Phật
Giáo Và Khái Niệm Tôn Giáo
Ði
vào quy ngưỡng một đời sống tôn giáo, trước hết, con
người cần phải biết tôn giáo là gì và tôn giáo ấy như
thế nào. Nếu không thấy được điều đó, thì sự quy ngưỡng
sẽ trở nên một lưu lộ của sương mù ảo ảnh. Cố nhiên,
ở đây sẽ không có bất kỳ một giá trị tâm chứng nào
được bàn đến
Từ
xưa đến nay, các nhà tư tưởng triết học tôn giáo thường
nỗ lực tạo ra một định nghĩa về tôn giáo ; song, đối
với Phật giáo, các định nghĩa ấy chưa hề tạo nên một
chân dung hoàn thiện nào. Ở đây, xin trưng dẫn một vài định
nghĩa như sau :
- Từ
điển Oxford ghi rằng : "Tôn giáo là hệ thống của niềm tin
và sự tôn thờ, là sự trực nhận của con người về năng
lực chế ngự siêu nhiên, đặc biệt là, về một ngôi vị
Thượng đế có quyền uy được tuân phục, là kết quả của
sự trực nhận như thế trong cách ứng xử ... (... System of
faith and worship; human recognition of super human controlling powger
and especially of a personal God entitled to obedience, effect of such
recognition on conduct ete...)
- Carlyle
thì cho rằng : "Tôn giáo là điều mà con người thực sự
tin tưởng, thực sự ghi khắc trong lòng và hiểu biết chắc
chắn, có liên quan đến các mối tương hệ sống còn của
con người và vũ trụ u huyền này, cũng như bổn phận và
định mệnh của con người trong vũ trụ". (The thing a man does
practically to heart and knows for certain, concerning his vital relations
to this mysterious universe and his duty and destiny therein).
- J.S
Mill thì bảo rằng : "Yếu tính của tôn giáo là sự hướng
dẫn một cách mạnh mẽ và nhiệt thành những cảm xúc và
ước vọng hướng đến một đối tượng lý tưởng được
xem là tuyệt hảo, là đỉnh cao tột cùng để vượt qua mọi
đối tượng ích kỷ của dục vọng". (The essence of religion
is the strong and earnest direction of the condition and desires towards
an ideal object recognized as of the highest excellence, and as rightly
paramount over all selfish objects of desire".
- Aldous
Huxley thì cho rằng : "Tôn giáo là một hệ thống giáo dục
mà qua đó con người có thể tự rèn luyện, trước hết là
để tạo ra những thay đổi cần thiết trong bản thân con
người và xã hội; rồi sau đó, để nâng cao ý thức nhằm
kiến tạo những quan hệ thích đáng hơn giữa họ và vũ trụ
mà họ là một thành phần". (Religion is, among many other things,
a system of education, by means of which human beings may train themselves,
first to make desirable changes in their own personalities and, at one
remove, in society, and the second place, to heighten consciousness and
so establish more adequate relations between themselves and the universe
of which they are parts).
Nói
chung, từ những định nghĩa trên, tôn giáo có thể được
phân làm hai khuynh hướng : thứ nhất, xu hướng định nghĩa
tôn giáo như là một hệ thống luân lý đạo đức mà qua
đó, bằng lý trí con người có thể trực nhận được. Thứ
hai, xu hướng quan niệm tôn giáo theo một thể cách nhiệm
mầu, mà ở đây đòi hỏi một sự cảm nhận và suy tưởng.
Bên cạnh đó, còn có những quan niệm thuần lý về tôn giáo
như phát biểu của Thomas Paine, ông đã thốt lên trong giây
phút cuối cùng của cuộc đời rằng : "Thế giới là quê
hương tôi, nhân loại là anh em của tôi, và làm lành là tôn
giáo của tôi" (The world is my country, mankind are my brotherhood,
and to do good is my religion). Hay trong một số trường hợp, khi
bàn về tôn giáo và giá trị của nó , các triết gia Ấn hiện
đại thường quan niệm rằng, tôn giáo không phải là một
chuỗi các học thuyết uyên áo, mà là kinh nghiệm nội tại
(iner experience), kinh nghiệm này luôn luôn được đặt trên
căn bản của sự trực nhận cái hiện hữu thánh thiện (presence
of the divine) trong con người.
Từ
đây, có một giao điểm giữa các tôn giáo Ðông phương và
Tây phương hay tôn giáo nhân loại nói chung, là đặc tính
Thiện (Loving-kindness) mà trên đây, Thomas Paine, một triết
gia nhân bản người Anh, một cách hùng hồn bảo rằng : "...Làm
lành là tôn giáo của tôi".
Tuy
nhiên, cũng rất phức tạp nếu cho rằng tôn giáo là làm lành,
vì như thế những ai làm lành đều có tôn giáo ư ? Vả lại,
quan niệm về làm lành cũng không giống nhau giữa các quốc
gia, dân tộc, sắc tộc, bộ tộc. Ở đây, chỉ xin đơn cử
một việc là vấn đề kế hoặc hóa gia đình theo phương
pháp y học hiện đại là thiện hay bất thiện, điều đó
ngày nay thế giới vẫn còn đang bàn cãi !
Từ
những tiền đề trên, chúng tôi xin đi vào trình bày một
khái niệm tôn giáo theo tinh thần Phật giáo, nhằm góp phần
soi sáng giá trị đích thực của tôn giáo trong đời sống
hiện đại.
Phật
giáo, theo cách ngôn của Thiền sư D.T. Suzuki, là một tôn giáo
khước từ mọi định nghĩa khách quan, vì định nghĩa là
đặt giới hạn cho sự thăng hoa của nguồn mạch tâm thần".
(Religion refuses to be objectively difined, for this will be setting a
limit to the growth of its spirit). Ở đây, định nghĩa này hướng
vào hai mục tiêu : một là lý trí thuần lý, hai là kinh nghiệm
nội tại.
Về
mặt lý trí thuần lý, theo Phật giáo, ngôn ngữ và tư duy
chỉ có khả năng phân tích, quan sát trên bề mặt sinh thái
của con người và vũ trụ, nó là thể cách hoạt động thuộc
hình nhi hạ (physique). trong khi đó, kinh nghiệm tâm linh là
một cơ cấu thuyên thích nội tại (implicit hermeneutical structure),
tự nó vốn đã thoát ly nhất nguyên (monisme), nhị nguyên (dualisme)
và đa nguyên (pluralisme), nó thoát ly ngôn ngữ hình thái vì
nó vô tướng, nó thuộc hình nhi thượng (métaphysique), tạm
gọi là như vậy. Nói như thế không có nghĩa là Phật giáo
chủ trương dắt dẫn con người đi vào một thế giới mông
lung hương khói, mà chính là giúp con người xé toang bức màn
mông lung hương khói của logic tư duy hữu ngã, đưa con người
trở về cái bản thể thánh thiện ngay trong cáo cơ cấu nội
tại (inner necessity) của chính con người. Từ đây, nếu cần
định nghĩa về Phật giáo thì sẽ định nghĩa như vậy.
Suzuki
tiếp : "Ðịnh nghĩa của Phật giáo phải là nguồn sinh lực
uyên nguyên của chính nó thúc đẩy tới trước một dòng
động mạch tâm linh, mang tên là Phật giáo". (The definition
of Buddhism must be that of the life-force which carries forward a spiritual
movement called Buddhism). Tại đây, tôn giáo theo Phật giáo sẽ
không được bàn đến ở bất luận nơi nào thiếu vắng sinh
thái tâm linh, hay là một sự nội chứng tự thể (inner individual
experience). Cố nhiên ở đây ta không thể tìm được một
phê bác nào cho rằng sự quay trở về với bản thể uyên
nguyên của mỗi người là quan điểm qui kỷ (egocentric). Vì
ngay từ đầu, khi cất bước quay trở về, tự thân của mỗi
cá thể, trước hết, phải rũ sạch mọi chấp trước về
cái tôi (I), cái của tôi (mine) và cái tự ngã của tôi (myself).
Nhưng cũng không vì vậy mà con đường ấy bị gọi là vô
qui kỷ (non-egocentric), vì ngay tại đó Phật giáo thiết lập
một cứu cánh thực tại (ultimate reality) vốn bản nguyên,
tự hữu và vĩnh hằng : nó là Tathata - Như như, một thực
tại hiện sinh (existential), một nguồn sống tương tục của
tri giác và thực tại. Do vậy, Phật giáo không phải là tín
ngưỡng suông hay qui tắc thần khải do quyền lực thiêng liêng
khai sáng và chỉ bảo, hoặc lòng kinh sợ một cái gì u huyền
mình không biết; mà Phật giáo là giáo huấn đưa con người
đi đến giác ngộ bằng con đường thực nghiệm, nội chứng
tự thân. Kinh Pháp Cú Ðức Phật dạy : "Như đất, người
giữ tâm quân bình, có nếp sống kỷ cương, không còn nghe
xúc động. Người ấy như trụ đồng, như ao hồ phẳng lặng,
không bị bùn đất làm nhơ. Với người có tâm quân bình
như thế, cuộc đi lang thang bất định của đời sống không
còn lập lại nữa" (Like earth, a balanced and well disciplined person
recents not. He is comparable to an indakhila. Like a pool unsullied by
mud, is he, to such a balanced one life's wanderings do not arise) Dhp.
95.
II-
Phật Giáo-Tôn Giáo Thời Ðại
Nhà
bác học A.Einstein phát biểu rằng : "Tôn giáo của tương lai
sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên mọi thần linh,
giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương
diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý
thức đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể gồm mọi
phương diện trên trong cái nhất thể đầy ý nghĩa và Phật
giáo đáp ứng đủ các điều kiện ấy". (The religion of the
future will be a cosmic religion. It should transcend a person God and
avoid dogmas and theology. Covering both the natural and the spiritual,
it should be based on a religious sense, arising from the experience of
all things, natural and spiritual, as a meaningful unity. Buddhism answers
this description) (Einstein's Testament)
Trên
cơ sở của lời phát biểu này, chúng ta tập chú vào Phật
giáo với những tính cách như sau :
1-
Phật giáo - một tôn giáo vượt lên mọi thần linh, giáo điều
và thần học
Suy
cho cùng, Phật giáo là một lối sống phản bổn hoàn nguyên,
một lối sống quay trở về với chính mình, rồi từ nơi
tự thân nhận chân cái giá trị hiện hữu của con người,
cũng như hàng loạt hệ thống giá trị có liên quan với con
người, với thiên nhiên, như con chim, hòn đá, cành me... Ðó
chính là mối tương quan Duyên sinh (paticcasamuppàda) của hiện
hữu. Thông qua đó, con người thấy được mình, thấy được
giá trị hiện hữu của mình cũng như đồng loại và dị
loại, mà trong đó ý thức và hành động của con người cá
thể tự nó qui định cho nó một định mệnh. Ðức Phật
dạy rằng : "Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa
tự của nghiệp, nghiệp là quyến thuộc, là nơi nương tựa,
nghiệp là thai tạng mà từ đó con người sinh ra". (Owner of
their karma are the beings, heirs of their karma, the karma is their womb
from which they are born, their karma is their friend, their refure...)
Kinh
Pháp Cú, Ðức Phật cũng dạy rằng : "Không ai có thể làm
cho ta trở nên trong sạch, cũng không ai làm cho ta ô nhiễm,
trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi ta, chính ta làm cho ta ô
nhiễm, và cũng chính ta làm cho ta trong sạch".
Ở
đây, Ðức Phật không hề thừa nhận vô luận một năng lực
quyền uy tối cao có thể ngự trị cuộc sống của con người;
chỉ có con người là kẻ duy nhất tạo tác, gặt hái, và
điều hành định mệnh của chính y.
Giáo
thuyết tương quan nhân - quả cũng nhấn mạnh rằng, thiện
nghiệp hay ác nghiệp đều là nhân quả chín muồi của tâm
lý và hành động. Trong mối tương quan nhân - quả, thông qua
thiện ác con người kiến lập cho mình một định mệnh. Ðồng
thời con người cũng có khả năng giải phóng y ra khỏi cái
định mệnh thực hữu hiện tiền, mà trong một quá khứ liên
tiếp y đã gieo trồng thông qua mọi hành vi, cử chỉ, tâm
lý, thái độ.. của chính y. Như vậy, nhân quả ở đây, theo
Phật giáo không phải là mối tương quan cơ giới, mà là một
hệ thống tương quan nhân - quả sinh vật định hướng (orientated
biological causation).Do vậy, giáo thuyết nhân quả, trên góc
độ triết học, là một sức mạnh nội tại nhằm đánh thức
con người và trả con người về với chính nó, về với trách
nhiệm và bổn phận của chính chủ thể tạo tác. Như thế
vô hình chung, giáo thuyết nhân quả đã dìu dắt con người
đi ra khỏi vòng cương tỏa của thần linh, giáo điều và
thần học. Con người ý thức rằng, y buộc phải gánh chịu
mọi hậu quả do tâm lý và hành động tạo tác của chính
mình mà không cần trông đợi bất kỳ một sự cứu rỗi
nào. Thánh Phao Lồ nói rằng : "Nếu Chúa Kitô không thức dậy
trong ông thì lòng tin của ông hóa ra hư giả, và ông vẫn
đắm chìm trong tội lỗi" (If Christ be not raised, your faith is
vain, you are yet in your sins).
2-
Phật giáo - một tôn giáo bao quát cả phương diện tự nhiên
lẫn siêu nhiên
Với
thế giới tự nhiên, Phật giáo nhìn chúng qua đôi mắt Duyên
sinh; với thế giới siêu nhiên, Phật giáo đi vào bản thể
- thoát ly hình tướng, âm thanh, thoát ly các phạm trù đối
lập (non - dualism).
Như
vừa trình bày, trước hết, Phật giáo nhìn nhận sự tồn
tại và hiện hữu của con người và thế giới như là sự
hiện hành của tương duyên (interconnecting conditions). Trong đó
không hề có bất kỳ một sinh thể nào tồn tại một cách
độc lập mà không cùng tương hệ, hòa điệu với các điều
kiện cấu thành. Từ mối tương quan duyên sinh này, Ðức Phật
dạy rằng, không thể tìm ra một nguyên động lực nào làm
chủ vòng luân chuyển của tiến trình sinh thái (ecosystem) hay
cấu trúc sinh thái (ecological structure) trong sự hiện hữu của
con người và thế giới. Ðây là nội dung của đạo lý Duyên
sinh - Vô ngã (paticcasamuppà-anatta); bao gồm cả nhân vô ngã
(pudgalanairatmya) và pháp vô ngã (dharmanairatmya); hay cũng gọi
là Không (Sunyata). Trên bình diện triết học, Tính Không là
cái cứu kính của thực tại bản nguyên; tri giác về tính
không nghĩa là thể nhập thực tại tối hậu. Nhưng cần ghi
nhận rằng Không ở đây không mang tính đối lập giữa các
phạm trù của Hữu và Vô, nó cũng không phải là sự rỗng
tuếch.
Ðể
rõ ràng hơn, chúng tôi xin trình bày khái lược một số "ý
niệm" về Tính Không như sau :
Trước
viễn cảnh của thực tại (ontological), con người hằng tưởng
rằng có một "trú xứ vĩnh hằng" ở một thế giới xa xăm
nào đó mà y luôn ước vọng rằng sau khi hoàn tất cuộc đời
trần thế, với một ân sủng nào đó y sẽ được trở về
với nó. Ðây quả tình là một ý tưởng mông lung, hão huyền
! Nhưng khi Phật giáo nói : "Nhất thiết không", con người
lại thường rơi vào logic tư duy, mong soi sáng nó trong tương
quan của những phạm trù (category) hoặc bán phạm trù (sub-category)
trong dòng đối lập hữu ngã, hoặc hữu (abhava) hoặc vô (bhava)
theo một khuôn mẫu triết lý (philosophical pattern), hoặc theo
những cắt nghĩa (interpretine concepts) thông tục. Vì thế, y
cứ luẩn quẩn trong hữu - vô, sinh- diệt, thường đoạn,
khứ - lai, mà không thể trực nhận cái thực tại bản nguyên
(original reality) vốn mang một giá trị bất biến và vĩnh hằng
trong đời sống thực tại này. Ðức Phật dạy rằng : "Tất
cả hiện tượng (dharma) tự nó không có tự tính (svabhava),
không sinh khởi, không tận diệt, vốn thanh tịnh và như như
(tathata)".
Ở
đây, trên cơ sở thực tại luận (ontological analysis) và giải
thoát luận (soteriological attainment), chúng ta sẽ khảo sát sơ
lược về Tính Không theo quan điểm của triết học Duy thức
hay tư tưởng Ðại thừa nói chung.
Trước
hết, Tính Không được xem là Chân tính (true nature) của tất
cả hiện hữu (dharma). Do tri nhận về Tính Không mà con người
đạt đến sự toàn tri (hay giác ngộ). Nói vạn hữu là Không,
không phải là cách ngôn phủ định thế giới thực hữu của
sự vật, hiện tượng (the world of phenonmera) mà nhằm giải
minh rằng các chủ thể nhận thức và đối tượng được
nhận thức đều được sinh khởi, tồn tại và hiện hữu
(becoming) trên cơ sở của hàng loạt giá trị nhân - duyên,
vì thế, chúng được gọi là không có thực thể (non-entity),
không tự hữu và độc lập. Theo tiến trình duy thức, bất
kỳ một hiện hữu nào cũng được nhận diện qua ba tự tính,
đó là :
1-
Tự tính giả lập (Parikalpita - svabhava)
2-
Tự tính tùy thuộc (Paratantra - svabhava)
3-
Tự tính tuyệt đối (Parinispanna - svabhava)
a-
Tự tính giả lập : Rằng theo quan niệm tự nhiên, chúng ta
thường xu hướng sở hữu hóa tự tính của sự vật, xem
nó như một sinh thể cá biệt (visera). Nhưng tự nó thực sự
không có thuộc tính cố hữu mà thuộc tính của nó là vô
tự tính (nihsvabhava), vô ngã tính (anatta). Cho nên, cái tự
tính mà con người áp đặt lên sự vật hiện hành đó, gọi
là tự tính giả lập. Nó là sự hình thành qua sự tiếp xúc
giữa các giác quan (mang tâm lý của chủ thể) và thế giới
khách quan - thế giới sự vật hiện tượng (thuộc khách thể
- đối tượng), thuật ngữ gọi là các uẩn (skandhas), xứ
(ayatanas) và giới (dhatus).
b-
Tự tính tùy thuộc : Rằng các sự vật không thực có cái
tự tính giả lập, như thế không có nghĩa là sự vật không
hiện hữu. Ở đây, vấn đề nhằm giải minh cái tiến trình
hiện hữu (process of becoming) của sự vật, thực chất nó
là hệ quả của tương duyên, nên đặc tính của nó là vô
thường, đoạn diệt. Quan điểm này vừa phê bác các học
thuyết qui nạp (reduction) thế giới hiện sinh vào một thực
thể đơn nhất và vừa không chấp nhận những luận thuyết
"ngẫu nhiên", theo đó, sự vật hình thành theo một thứ chủ
nghĩa vật chất đơn thuần. Vì vậy, nếu khước từ tự
tính tùy thuộc này, tất yếu sẽ rơi vào hư vô chủ nghĩa,
nếu không muốn nói là phản bác chân lý thực tại - đang
là.
c-
Tự tính tuyệt đối : Rằng hiện hữu là Như như (Tathata)
vì trong tự thể của sự vật vốn không mang tự tính giả
lập, và ngay cả cái Tự tính tùy thuộc thực chất nó là
Tự Tính Không, hay là Thực tính Vô Tính. Như thế, rõ ràng
trên bình diện ngôn ngữ và tư duy, cái mà gọi là tự tính
thì không bao giờ hiện hữu và thực hữu, nó là vô ngã (anatta).
Như
vậy, biện biệt về ba tự tính nhằm giải minh rằng tự
tính giả lập soi sáng sự vật vốn "Không"; rằng tự tính
tùy thuộc soi sáng thế giới và con người là "Duyên khởi";
rằng tự tính tuyệt đối minh định bản thể "Như như" (mang
đặc tính Niết bàn) vốn hiện hữu ngay trong thế giới này,
con người này, mà không phải là một cõi mênh mang, vô định
nào khác. Do đó, thấu triệt và biện minh về Tính Không qua
ba tự tính cốt là để thể nhập ba vô tính của hiện hữu;
đây là toàn thể tiến trình thể nhập thực tại và thành
tựu giải thoát của triết học Duy thức.
III-
Phật Giáo-Một Tôn Giáo Của Ðạo Lý Tri Thức
Và
Kinh Nghiệm Tổng Thể
Nói
đến Phật giáo là nói đến một đời sống đạo với phương
châm : "Không làm các việc ác, chỉ làm các việc lành, làm
cho tâm ý trong sạch" (Not to do evil, to do good, to purify one's
mind). Sự giác ngộ của Ðức Phật là đoạn kết của một
cuộc hành trình về tâm linh, một cuộc hành trình đầy gian
truân, vất vả. Nhưng chính cái ý chí siêu phàm và nghị lực
phi thường đã biến Thái tử Siddhartha từ một con người
(với ý thức đạo lý sâu sắc và kinh nghiệm tổng thể về
con người và cuộc đời) trở thành một vị Phật. Như thế
Phật là một con người đã giác ngộ, một chúng sinh đã
đạt được tuệ giác bình đẳng vĩ đại. Từ đây, cần
xác định rằng chính cái kinh nghiệm nội tại (inner experience)
là các yếu tố làm thăng hoa vô thượng chánh giác tâm, và
ngộ là giây phút nở nụ trưng bày vô thượng chánh giác
tâm giữa lòng hiện hữu của muôn loài. Ðức Phật dạy :
"Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, trên lộ
trình giác ngộ, các con hãy tự thắp đuốc lên mà đi; trong
đại dương luân hồi, các con là hải đảo của chính mình,
Như Lai chỉ là bậc Ðạo sư trên nguyên tắc".
Trong
con đường tu tập, Phật giáo đặc biệt coi trọng ý thức
đạo lý và cái kinh nghiệm nội tại của tự thân con người.
Vì rằng trong các quan năng giao tiếp, ý thức được xem như
là chủ nhân điều động tư duy và tạo tác của con người,
cho nên lộ trình tu tập bao giờ cũng lấy ý thức làm cơ
sở. Ðức Phật, trong kinh Pháp Cú, dạy rằng : "Ý dẫn đầu
các pháp, ý làm chủ tạo tác, đối với ý nhiễm ô, nói
lên hay hành động, khổ não bước theo sau, như xe chân vật
kéo... Ðối với ý thanh tịnh, an lạc bước theo sau, như bóng
không rời hình". Từ đây, trong lối sống Phật giáo, từ
niềm tin cho đến sự qui ngưỡng ba ngôi Tam bảo, bao giờ
cũng đòi hỏi một sự ý thức đúng đắn hay là cái tâm
thanh tịnh, mà thuật ngữ thường gọi là Ehi-pasiko, tức là
"hãy đến và tri nhận". Phật giáo không dạy con người tin
và quy ngưỡng những gì mình không biết... Mặt khác, cái
kinh nghiệm cá thể hay sự tâm chứng nội tại cũng được
hàm chứa trong thuật ngữ Ehi-pasiko.
Về
đời sống đạo, yếu tố con người là chính chứ không phải
là đối tượng tôn thờ. Vì đạo vốn có ở con người thực
tại và đời sống thực tại. Tuy nhiên, Phật giáo không phủ
nhận các phương tiện để đưa con người vào đạo chính
là nội dung của câu nói :
"Mượn
chỉ đưa diều lên khỏi gió,
Buông
thuyền lúc khách đã sang sông"
Như
vậy, người Phật tử đúng nghĩa phải xây dựng cho mình
một đời sống ý thức đạo lý và một kinh nghiệm nội
chứng. Kết hợp hai yếu tố này nghĩa là gặt hái được
một giá trị chân lý vĩnh hằng - hay giá trị tâm linh. Tất
nhiên ở đây đòi hỏi một sự toàn tri vượt lên mọi huyễn
hoặc và rũ sạch mọi cảm nhiễm của cuộc đời trần thế
này. Ở đó, bấy giờ là một dòng động mạch tâm linh tuôn
trào bất tận vào cuộc đời với hào quang sáng chói mà không
hề chối từ bất kỳ một sự phủ dẫm nào, cũng như không
bị ngăn che bởi bất luận một chướng ngại nào. Trên bước
đường vươn đến sự hoàn thiện cao nhất trong đời sống
đạo, mỗi bước thăng hoa là một lần ý thức tự ngã được
buông thả, cho đến khi nào con người thực sự sống trọn
với trạng thái không bản ngã, lúc ấy Niết bàn chân thực
hiển lộ ngay tại con người này và ngay tại cuộc đời này.
Ðể
kết thúc, chúng tôi xin dẫn lời của Hòa thượng Thích Thiện
Siêu như sau : "Niết bàn là một cái gì tuyệt đối không
dung ngã. Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn,
vì Niết bàn vô tướng - vô tướng nên khó vào. Muốn vào
Niết bàn ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết
bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc, nên ta không thể mang thêm
một hành lý nào mà hy vọng vào Niết bàn được cả. Cái
thân đã không mang theo được, mà cả ý niệm về tôi, về
ta cũng không thể mang theo được. Cái ta càng to thì càng xa
Niết bàn. Nên biết rằng : hễ hữu ngã là luân hồi mà vô
ngã là Niết bàn".
(1)
OXFORD Advanced Learner's Dictionary, Jonathan Crowther, Oxford University
Press, New York, 1992, p. 762.
(2)
Why Religion ?, K. Sri. Dhammananda, The Buddhist Missionary Society, Kuala
Lumpur, 1966, p. 06.
(3)
Ibid, p. 06.
(4)
Ibid, p. 06.
(5)
Ibid, p. 07.
(6)
Ibid, p. 07.
(7)
Ibid, p. 07.
(8)
Ibid, p. 08.
(9)
One should be cautions about the do-goodlism that Thomas paine advocated
here. Not all the people who do good are religious. Further more, doing
good does not mean the same thing to different nations, peoples and races.
Taking the issue of family planing by modern medical devices for instance.
It may mean loving kindness to some but unkindness to others.
(10)
Essay in Zen Buddhism, D. T. Suzuki, Vol I, p. 53.
(12)
Extracted from, Ðại Cương Triết Học Phương Ðông, Hà Thúc
Minh - Minh Chi, Trường Ðại Học Tổng Hợp, TP. Hồ Chí Minh,
HCMC, 1994, p. 10.
(13)
Majjhima Nikaya. 135, from Buddhist Dictionary Manual of Buddhist Terms
and Doctrines, Nyanatikola, Frewin & Co. Ltd. Colombo, Ceylon, 1972,
p. 77.
(14)
Dhammapada, Thích Minh Chau, Buddhist Institute of Hochiminh City, 1990,
p. 97.
(15)
Essay in Zen Buddhism, D. T. Suzuki, Vol I, p. 57.
(16)
The Path of Purification, Bhadantacariya Buddha-Gkosa, translated from
the Pali, Comlombo, Ceylon, 1956.
(17)
In Nikaya and Mahayana Sutras.
(18)
Dhammapada, Nàrada, Vajiràràma, Colombo, 1962.
(19)
Nirvana is Non-self, Thich Thien Sieu, Buddhist Institute of Vietnam, Hochiminh
City, 1990, Statement quoted on the back cover. (Ven, Thich Thien Sieu
is the Head of the Buddhist Central Educational Committee in Vietnam).
