Lời
dẫn
Một
trong những điểm giáo lý quan trọng của Phật giáo Phát triển
là Thực Tại Tánh Không – một hệ thống giáo lý thường
được bàn cải bởi các nhà luận lý học. Người ta thường
hiểu nhầm một cách vô tình hoặc cố ý rằng Tánh Không
được xem như là một loại hư vô luận, một loại triết
lý mang tính cách phủ định (phủ định luận) … ; và dĩ
nhiên, trong lúc được giải minh theo xu hướng hư vô không
tận đó, Tánh Không thường bị phê phán như là một thứ
triết lý mông lung không hơn, không kém. Tuy nhiên, tại sao
một giáo thuyết quan trọng như thế lại thường bị
hiểu nhầm ? Phải chăng điều này bắt nguồn từ một quá
trình diễn dịch và diễn dịch khoong chisnh xác ? Sự thể
như thế nào, trong phạm vi của bài viết này, chúng tôi xin
trình bày giáo thuyết về Tánh Không được nhìn nhận từ
hai bình diện biểu từ của nó theo thể cách của luận lý
học .
Về
thuật ngữ
Tánh
Không tiếng Phạn gọi là Sùnyatà. Ðây là một từ hợp biến
của hai âm : sùnya và tà. Sùnya có nghĩa là không, là rỗng;
tà là tiếp vĩ ngữ (tiếng hợp âm để biến thành danh từ)
. Theo ngữ căn, thì từ sùnya được phát sinh từ động từ
svi, có nghĩa là phồng lên, sưng lên…Ở đây, hễ cái gì
phồng lên bên ngoài–như bong bóng chẳng hạn- thì bên trong
nó bao giờ cũng rỗng không. Do đó, sùnyatà được hiểu như
là tính cách của trương độ (sự phồng lên) nó luôn luôn
bao gồm hai mặt : bên trong và bên ngoài; hễ bên ngoài phồng
lên thì bên trong rỗng.
Tuy
nhiên, có lẽ do một lý do nào đó, hoặc không có sự tương
đương trong ngôn ngữ phương Tây, nên sùnyatà thường được
dịch chỉ có một chiều- đó là sự rỗng không. Như trong
tiếng Anh, sùnya được dịch là empty hay void, và tà được
dịch là ness, kết hợp giữa hai từ này (sùnya + tà= sùnyatà)
sùnyatà được dịch là emptiness, voidness, hay nothingness …
Và tất cả những từ trên đều có nghĩa là sự trống không,
sự rỗng tuếch, sự không có gì cả…
Mâu
thuẫn cho sự nhận thức
Từ
những cách diễn dịch như trên, một số mâu thuẫn thường
xuất hiện trong nhận thức của chúng ta khi nói đến sự
rỗng không. Có thể đề cập đến một vài mâu thuẫn cơ
bản như sau:
Trước
hết, khi sùnyatà, qua ngôn ngữ phương Tây như vừa trình bày,
được hiểu như một loại hư vô luận, đại khái như thế,
điều đó khiến ta luôn bị ám ảnh một cách trực diện
rằng thế giới này thực tại này là rỗng không, nó mang
đặc tính Không; và những gì xuất hiện lồ lộ trước mắt
chúng ta đều được xem là không. Một sự phán quyết như
thế quả là rất cưỡng ép và rất có thể bị phê phán
bởi nhận thức thông thường. Vì lẽ, đối tượng của nhận
thức như sông, suối, núi, đồi, cái bàn, cái ghế, đàn
ông, đàn bà…trước mắt chúng ta là những gì được xem
như là hiện thực không thể chối bỏ. Ðấy chính là sự
hiện diện của thế giới thực tại khách quan, một thế
giới xuất hiện giữa muôn ngàn sai biệt, mà dù muốn hay
không, thế giới đó (thế giới mà chúng ta đang sinh sống)
vẫn luôn luôn đối tượng của nhận thức.
Thế
rồi, khi sùnyatà được hiểu như là bản chất của thế
giới thực tại hay còn gọi là thực tại rỗng Không; và
cảnh giới thực tại rỗng Không đó nếu được xem là đồng
nghĩa với Niết bàn thì lập tức mâu thuẫn sẽ xuất hiện
.Vì hầu hết các giáo thuyết về Niết bàn thường gợi lên
một sự tương đồng với cảnh giới Không thông qua các khái
niệm như : tịch diệt, vô tướng, bất sinh…Tuy nhiên trên
thực tế, Niết bàn, theo như quan niệm thông thường, là cảnh
giới tối thượng của bậc Thánh trí, do đó hẳn không thể
nói Niết bàn là đồng nhất với sự rỗng không. Vì nếu
Niết bàn đồng nhất là với rỗng không thì Niết bàn
chẳng khác gì một loại hư vô, như hư không, không có bất
kỳ một giá trị tâm chứng nào và cũng không cần thiết
phải bàn đến.
Từ
đó, nếu sùnyatà chỉ được hiểu là sự rỗng không, một
sự rỗng không từ ngôn từ cho đến ý nghĩa, từ lý tưởng
cho đến thực tại, thì quả thực sùnyatà là một giáo thuyết
vô nghĩa, và tất nhiên nó có thể được xem như là một
thứ hư vô luận, một thứ phủ định luận cực đoan. Nhưng
không ! Sùnyatà không phải là như thế. Vậy phải hiểu nó
theo ý nghĩa nào ?
Tính
cách hai mặt của biểu từ
Ở
đây, trước hết như cách gọi của một số nhà Phật
học (Trung Hoa và Việt Nam), sùnyatà là Tánh Không. Và tánh
Không, như đã trình bày ở phần thuật ngữ, là một danh
từ dùng để cắt nghĩa thuộc tính của thế giới sự vật
hiện tượng dựa trên hai tính chất : nội hàm và ngoại diên.
Tỉ dụ, như bọt nước, bên ngoài (ngoại diên) của nó thì
phồng lên, bên trong ( nội hàm) của nó thì rỗng không . Từ
một cách diễn đạt mang tính biểu tượng như thế, chúng
ta bắt đầu quan sát chính cơ thể của mình cũng như thế
giới thực tại chung quanh mình.
Tâm
kinh nói rằng " yah rùpam sa sùyatà"- hễ cái gì là sắc thì
cái đó là không. Ở đây, sắc ( gồm sắc biểu hiện và
sắc không biểu hiện 1) về cơ bản là sự thể mang tính
vật chất được cấu thành từ các hợp chất,
như hydro cộng oxy để tạo thành nước (H2O) . Hoặc,
như cơ thể con người, nhìn bên ngoài thì nó là một khối
cấu thành bằng xương bằng thịt, nhưng bên trong tận cùng
cốt tủy thì nó vẫn là rỗng không. Cho đến tất cả hiện
hữu trong thế giới sự vật hiện tượng này, nếu được
nhìn từ điểm cực nhỏ -như sự vật được nhìn xuyên
qua kính hiển vi – thì chúng đều là rỗng không. Tuy nhiên,
cái gì rỗng không ở đây? Ðấy chính là cái tự tính (svabhàva)
rỗng không. Nghĩa là mọi sự thể đều được hình thành
qua duyên hội ( kết hợp bởi nhiều yếu tố ), và những
gì được hình thành từ duyên hội2, thì chúng đều rỗng
không, không có bất kỳ một tự tính nào mang tính cách độc
lập, vĩnh hằng.
Do
đó, Tánh Không không có nghĩa là không có gì hay là hư vô
không tận, mà trên ý nghĩa cơ bản nhất, nó là sự
phủ định cái tự tính cá biệt vốn được xem là một thực
thể bất biến, là nguyên động lực cấu thành nên tự ngã.
Hay nói khác hơn, nó khẳng định cái tự tính của pháp là
Không, là tự tính Không, làVô tự tính (nihsvabhàva) hay không
có tự tính. Ðây là những gì cần thiết được chuẩn hóa
cho biểu từ sùnyatà.
Giáo
thuyết về tánh Không
Từ
một vài trưng dẫn trên, ta có thể thấy rằng, những gì
được Phật nói ra đều mang tính cách hai mặt, bản chất
và hiện tượng, công ước và tuyệt đối…Ðây là thể
cách thuyết giáo của Phật trong suốt cuộc đời truyền giáo
của Ngài. Vì lẽ, để giúp chúng sinh nhận diện được chân
lý, Phật phải dùng đến phương tiện. Chân lý tự thân nó
là bất khả thuyết, những gì chúng ta nói về chân lý đều
không phải là chân lý chính nó. Cũng như yêu thương, chúng
ta có thể nói về nó, nhưng những gì chúng ta nói về
yêu thương thì không phải là sự yêu thương chính nó. Yêu
thương là gì? Thực chất nó không phải ở trong lời nói
, mà trái lại, nó chỉ có thể được biểu hiện trong im
lặng và trong hành động mà thôi. Nhưng ở đây, nếu chân
lý không được nói ra thì chân lý sẽ không được nhận
biết; vậy làm sao để hóa độ chúng sinh ? Vì lẽ đó, các
nhà Phật học đã dùng đến thành ngữ ngón tay chỉ mặt
trăng 3để diễn đạt phương tiện thuyết giáo của Phật.
Ðây cũng là lý do tại sao Tăng Duệ, trong bài tựa viết cho
trung Luận, bảo rằng :" Thực phi danh bất ngộ, ngôn phi thích
bất tận".
Trên
cơ sở này, chúng ta thấy tại sao sùnyatà cần phải được
hiểu thông qua biểu từ trương độ = sự phồng lên. Và nói
về thực tại tính Không, Ngài Long Thọ (nagarjuna) trong Trung
Luận bảo rằng: " Chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức
thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa
" – các pháp do nhân duyên mà sinh ra, nên bảo rằng nó là
không, là giả danh, và cũng là Trung đạo. Do đó, khi thế
giới thực tại tánh Không này phải được nhìn từ hai mặt
: Giả danh và Trung đạo. Ở đây cần ghi nhận rằng, giả
danh là một tên gọi lâm thời cho một sự thể mà không phải
là tên gọi cho bản chất của một sự thể. Tỉ dụ, mây,
mưa, hơi nước, nước… những sự thể này, những tên gọi
này đều mang tính cách lâm thời nên chúng được gọi là
giả danh. Tương tự như thế đối với con người và thế
giới. Và trung đạo là chân lý của hai bình diện : tương
đối(samvriti) và tuyệt đối( paramàtha). Ðấy là một loại
chân lý, theo quan điểm của các nhà Ðại thừa, là bất khả
phân ly, một loại chân lý" hãy tìm Niết bàn trong sinh tử
".
Như
thế Không không có nghĩa là rỗng không, mà Không ở đây
là do duyên khởi nên các pháp hình thành và không mang theo
một bản tính cá biệt nào; pháp hình thành trong tương quan
của nhận thức nên chúng được gọi tên, tên đó là giả
danh, vì tên gọi chỉ có trong nhất thời, khi sự vật thay
đổi ( như từ mây sang nước) thì tên gọi không còn ý nghĩa
nữa. Và, pháp xuất hiện trong Duyên khởi và giả danh nên
chúng được gọi là Không và cũng làTrung đạo. Ðây là những
gì cần ghi nhận về biểu từ sùnyatà trên góc
độ nhận thức luận 4.
Kết
Luận:
Tóm
lại, chúng ta thấy rằng, để hiểu rõ thuật ngữ tánh Không,
luôn luôn đòi hỏi ở đây một bối cảnh nhận thức bao
gồm nhận thức về Không, Duyên khởi về Giả danh và về
Trung đạo. Nếu thiếu một trong bốn yếu tố này thì tánh
Không khó được giải minh một cách toàn diện. Tuy nhiên ,
qua phân tích là như thế, song cả Không, Duyên khởi, Giả
danh và Trung đạo luôn luôn thống nhất với nhau hoặc trong
bản chất hoặc trong hiện tượng . Nghĩa là, khi nói đến
tánh Không, chúng ta đồng thời phải nói đến Duyên khởi,
Giả danh và Trung đạo. Ðay chính là hai bình diện chân lý
của công ước và tuyệt đối.
Duyên
khởi + Giả danh = Không
Không
= Giả danh + Duyên khởi
------------
Chú
thích :
1
Xem Tâm Lý Học Phật giáo, cùng tác giả.
2
Từ này được dùng đồng nghĩa với Duyên Khởi (Pratityasamupada)
3
Xem Vấn đề cơ bản của triết học Phật giáo, cùng tác
giả.
4
Bài viết này chỉ đề cập đến biểu từ sùnyatà theo thể
cách nhận thức thông thường chứ không đề cập đến
vấn đề thể nhập thực tại tính Không .
