Chương
IV:
Diệt khổ
đế (Chân lý về diệt khổ)
Chân
lý thứ ba là Chân lý về diệt khổ. Những vấn đề mấu
chốt mà ta phải tự hỏi về việc này là: Niết-bàn
[75] là gì? Giải thoát hay moksa là gì?[76] Khi ta nói đến
diệt hay nirodha [77] thì có ý nghĩa gì? Và thật sự có thể
đạt tới trạng thái diệt khổ hay không?
Nếu
nói ta phải chấp nhận rằng sự giải thoát là có thể đạt
được vì đức Phật có dạy điều này trong kinh điển, thì
tôi không nghĩ đó là câu trả lời thỏa đáng. Có thể là
hữu ích khi ta xét đến một quan điểm mà ngài Thánh Thiên
(Āryadeva) đưa ra trong Trung đạo Tứ bách kệ tụng. Ngài luận
rằng, khi ta nói về bản chất tuyệt đối của thực tại,
hay tính không, ta phải nhận thức rằng việc thấu hiểu về
tính không không phải là điều phải dựa vào sự tin cậy
nơi kinh điển.[78] Ta có thể đạt được sự thấu hiểu
đó thông qua sự phân tích biện giải và lập luận.
Phật
giáo tin rằng có một loại hiện tượng hiển nhiên đối
với ta và có thể được nhận biết một cách trực tiếp,
nên không cần phải có bất kỳ một chứng cứ hợp lý nào
về sự tồn tại của chúng. [79] Loại hiện tượng thứ nhì
có thể không hiển nhiên với chúng ta, nhưng ta có khả năng
truy cứu về thể suy biết sự tồn tại của chúng thông qua
một tiến trình lập luận (tỉ lượng). Hiện tượng này
được biết như là “hiện tượng thiếu rõ ràng hơi khó
nhận biết”. Tính không thuộc về dạng loại hiện tượng
này.[80]
Vì
có thể suy biết được chân lý về tính không, nên ta phải
chấp nhận rằng sự giải thoát cũng có thể suy biết được
thông qua tiến trình lập luận. Nói như ngài Long Thụ (Nāgārjuna)
là, sự hiểu biết chân thật về giải thoát phải dựa trên
một hiểu biết về tính không, bởi vì giải thoát không phải
gì khác hơn là sự loại bỏ hoàn toàn, hay chấm dứt hoàn
toàn, của ảo tưởng và đau khổ, thông qua sự thấu triệt
vào tính không. Khái niệm giải thoát do đó quan hệ rất chặt
chẽ với khái niệm tính không, và giống như tính không có
thể suy biết được, sự giải thoát hay mok?a cũng có thể
suy biết được.
Do
nơi mối quan hệ chặt chẽ giữa tính không và sự giải thoát
trong Phật giáo, nên phần nói về Chân lý thứ ba trong Hiện
quán trang nghiêm luận[81] của đức Di-lặc (Maitreya) có
đoạn bàn rất rộng về 16 loại tính không. Sự thật rằng
giải thoát là một chân lý tuyệt đối (và do đó liên hệ
với tính không) cũng được bàn đến rất kỹ trong các tác
phẩm của ngài Nguyệt Xứng. Như vậy, dường như sự chấp
nhận khả năng đạt đến giải thoát là một đáp ứng cho
thấy sự hiểu biết về khái niệm tính không của chúng ta
sâu đến mức độ nào.
Tính
Không
Bốn
diễn dịch về “vô ngã” hay về tính không
Khi
nói về tính không trong Phật giáo, rõ ràng ta đang nói tới
sự vắng mặt của một điều gì đó, tức là một dạng
phủ định. Tương tự, lý thuyết vô ngã cũng là một dạng
phủ định. Tại sao phải nhấn mạnh nhiều lần vào sự phủ
định tuyệt đối như vậy? Một lần nữa, chúng ta hãy tạm
ngưng một lát và cứu xét kinh nghiệm của mình.
Giả
sử tôi có một nỗi sợ hãi nào đó xuất phát từ sự hoài
nghi rằng đang có một đe dọa nào đó gần kề. Nếu tôi
chợt nghĩ rằng có lẽ mình đã nhầm lẫn, rằng đó có thể
chỉ là sự phóng đại, thì dẫu cho sự sợ hãi của tôi
có giảm bớt nhưng sẽ không hoàn toàn bị xua tan. Nhưng nếu
thay vì vậy, tôi lại nảy sinh ý nghĩ rằng điều đó dứt
khoát chỉ hoàn toàn là ảo giác, rằng không có bất cứ điều
gì ở đó cả và tôi chỉ tưởng tượng ra nó, và nếu sự
phủ nhận của tôi là tuyệt đối đến thế thì dĩ nhiên
nó sẽ có một tác động tức thì xua tan đi nỗi sợ hãi
của tôi. Câu hỏi ở đây là: nếu sự thật đúng như vậy
thì điều gì thật sự bị phủ nhận? Cái gì là sự trống
không của cái gì?
Dựa
theo kinh điển thì sự trống không trong thí dụ này là sự
vắng mặt đối tượng của sự phủ định, mà trong trường
hợp này là đối tượng của sự sợ hãi. Tuy nhiên, điều
này không giải thích trọn vẹn các sự việc, nên ta phải
tiến xa hơn nữa và cố gắng để hiểu được đối tượng
của sự phủ định thật ra là gì. Điểm then chốt của vấn
đề này thật sự nằm ở cách hiểu của chúng ta về ý nghĩa
của atman (tự ngã) trong bối cảnh anātman (vô ngã). Tùy theo
sự diễn dịch về mặt triết lý của mỗi người đối với
giáo pháp vô ngã của đức Phật, sẽ có những khác biệt
trong cách xác định điều gì bị phủ nhận ở đây.
Kinh
điển Phật giáo trình bày rất nhiều mức độ vi tế khác
nhau trong việc nhận diện tự ngã như là một đối tượng
của phủ định. Chẳng hạn, trên một cấp độ thì tự ngã
được nhận diện như là một tự thể có thật, [82] một
linh hồn tồn tại trong mỗi chúng ta, và như vậy, trong bối
cảnh này thì vô ngã có nghĩa là sự phủ nhận một tự thể
có thật và tồn tại độc lập, hay linh hồn vĩnh cửu.
Kế
đó, ta có sự diễn dịch của trường phái Duy thức. Phái
này hiểu về căn bản vô minh không phải là sự tin vào linh
hồn có thật và vĩnh cửu, mà là tin vào sự có thật của
thế giới vật chất. Do đó, những người theo phái này hiểu
về căn bản vô minh như là sự tin nhận (sai lầm) tính nhị
nguyên của tâm thức và vật chất, cho nên đối tượng bị
phủ định bởi vô ngã chính là sự tin nhận này.
Thứ
ba là cách hiểu của trường phái Trung quán Y tự khởi (Madhyamaka-Svatantrika)
về tính không. Theo phái này thì cho dù mọi sự vật hiện
hữu như là kết quả của các nhân duyên, và cho dù trạng
thái của mọi sự vật đang hiện hữu xét theo một nghĩa
nào đó là phụ thuộc vào sự nhận thức của chúng ta, thế
nhưng sự vật và hiện tượng vẫn có một tính chất thật
hữu nhất định. Theo trường phái này thì điều bị phủ
định là sự cố chấp rằng các đối tượng tồn tại độc
lập với nhận thức, và chính nhận thức này đã tạo nên
cách hiểu của họ về tính không.
Tuy
nhiên, theo quan điểm của trường phái Trung quán Cụ duyên
(Madhyamaka-Prasangika) thì đó không phải là ý nghĩa rốt ráo
Phật dạy về vô ngã. Theo quan điểm này, khi ta chưa xóa bỏ
hoàn toàn ý kiến cho rằng sự vật và hiện tượng có thể
có một kiểu tính chất thật hữu bất kỳ nào đó, thì ta
vẫn còn nắm bắt sự vật như là có thật, như thể là chúng
có một kiểu trạng thái không phụ thuộc nào đó. Do đó,
phái này phủ nhận sự tồn tại tính thật hữu và cá biệt
của sự vật và hiện tượng, và cho rằng đây mới là ý
nghĩa chân thật của tính không.
Bất
chấp những sự khác biệt này, điểm chung của cả bốn trường
phái trên là quan tâm nhấn mạnh rằng, trong khi tiến hành
một cách đúng đắn việc đối trị với sự chấp ngã, thì
điểm quan trọng là phải chắc chắn rằng sự phủ định
của ta không đi ngược lại với thực tế của thế giới
theo tục đế,[83] thế giới của kinh nghiệm sống. Và
trong tiến trình này, các trường phái đều hiểu giống như
nhau rằng không nên phủ nhận quan hệ nhân quả và sự vận
hành của nghiệp. Về điểm này, dường như phương pháp của
phái Trung quán Cụ duyên là thành công nhất, ở điểm là
họ sử dụng một cách phân tích cho phép phủ nhận bản ngã
một cách hoàn toàn và triệt để, trong khi vẫn chắc chắn
là thế giới của duyên khởi và nghiệp không bị hủy hoại,
ngược lại còn được tái khẳng định.
Trung
đạo
Có
một đoạn văn rất quan trọng trong Căn bản Trung quán luận
tụng (Madhyamakamulakarika) của ngài Long Thụ[84] viết rằng:
“Sự vật nào có nguồn gốc phụ thuộc, [85] tôi gọi là
không. Và rồi sự vật đó lại được định danh một cách
phụ thuộc.” Theo ý này thì, bất cứ sự vật nào được
sinh khởi một cách phụ thuộc đều là trống không trong ý
nghĩa rốt ráo, và những gì ta định danh, một cách phụ thuộc,
không phải gì khác hơn là hiện tượng trống không. Việc
các sự vật và hiện tượng được định danh một cách phụ
thuộc hàm ý rằng chúng không phải là không hiện hữu, không
phải là sự trống không hoàn toàn. Vì thế, khi sự hiểu
biết về duyên khởi được kết hợp với hiểu biết về
tính không, ta thấy rằng điều này sẽ mở ra khả năng đi
trên con đường Trung đạo. Gọi tên như vậy là vì con đường
này tránh được những cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối
và chủ nghĩa hư vô.
Cho
nên, cách diễn đạt “được định danh một cách phụ thuộc”
của phái Trung quán có một ý nghĩa sâu sắc. Cụm từ “một
cách phụ thuộc” hàm ý rằng sự vật và hiện tượng được
hiện hữu thông qua sự phụ thuộc vào những nhân tố khác,
tức là chúng không có sự độc lập, tự tồn, hay tồn tại
tuyệt đối. Nên ý nghĩa này phủ nhận chủ nghĩa tuyệt đối.
Cụm từ “được định danh” hàm ý rằng các sự vật và
hiện tượng không chỉ là sự trống không hoàn toàn, không
phải là không tồn tại - chúng quả thật là có tồn tại.
Do đó, ý nghĩa này xác quyết rằng hiện thực của thế giới
hiện tượng không bị phủ nhận. Ngài Phật Hộ trong Căn
bản Trung luận chú[86] có lập luận rằng: Nếu các sự
vật và hiện tượng có một trạng thái tồn tại độc lập,
và hình thành mà không phụ thuộc vào các nhân tố khác, thì
tại sao các sự định danh của chúng lại phụ thuộc và tương
quan với nhau?
Liên
quan đến điểm này, nhiều nhà vật lý từng nói với tôi
rằng họ bắt đầu gặp phải những vấn đề khi đưa ra
giả định một ý niệm về thực tại phù hợp với hiểu
biết lượng tử về thế giới vật lý - ngay cả chỉ là
một khái niệm, thì thực tại đã là một nan đề. [87] Đối
với tôi, điều này chỉ ra sự khó khăn để tìm kiếm các
thực tính khi ta nhìn vào bản chất của sự việc. Mặc dù
vậy, nếu ta chuyển sang một cực đoan khác và cho rằng vạn
vật chỉ là toàn là ảo tưởng, chỉ thuần là hình dung hóa
của tâm thức, thì ta sẽ rơi vào cái bẫy mà các nhà Duy
thức đã rơi vào, tức là quan điểm cho rằng tất cả chỉ
hoàn toàn là thức tâm.
Vậy
nếu như sự vật không có tự tính thật hữu, nhưng đồng
thời chúng ta cũng không hài lòng với kết luận rằng mọi
sự vật chỉ là hình dung hóa của tâm thức, thì thay vào
đó phải là gì? Con đường ở giữa hai quan điểm đó là
gì? Câu trả lời của Trung quán (M?dhyamika) là: Các sự vật
và hiện tượng khởi lên chỉ hoàn toàn là kết quả sự
kết hợp của nhiều nhân tố, và sự tồn tại của chúng
theo ước leä[88] phát sinh từ đặc tính mà ta gán ghép
cho mỗi sự kết hợp đó.
Về
sự diễn bày học thuyết tính không của Phật giáo nói chung,
ta thấy có nhiều cách lập luận được trình bày trong kinh
luận, đều nhằm dẫn tới một sự hiểu biết về tính không.
Trong tất cả những cách lập luận này, cách lập luận dựa
trên sự hiểu biết về duyên khởi được xem là hiệu quả
nhất. Để phát triển sự hiểu biết sâu sắc nhất về ý
nghĩa của duyên khởi, tôi cho rằng những trước tác của
các ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng là rất quan trọng. Phần
lớn hiểu biết của tôi, và do đó, hầu hết những gì tôi
trình bày ở đây, được dựa trên sự giảng giải của ngài
Lạt-ma Tsongkhapa (Tông-khách-ba) về các đề tài này, mà những
giảng giải đó lại dựa rất nhiều trên các luận giải
về ngài Long Thụ (Nāgārjuna) [89] của hai ngài Nguyệt Xứng
và Phật Hộ, đến mức gần như ngài Tsongkhapa đã chứng
minh hầu hết mọi luận điểm quan trọng bằng cách trích
dẫn các chú giải của hai vị luận sư vĩ đại này.
Khi
nghiên cứu Căn bản Trung quán luận của ngài Long Thụ, tôi
đã kết hợp chương 23 bàn về Thập nhị nhân duyên với
chương 18 bàn về Vô ngã. Chương 18 chỉ ra cách thức mà tiến
trình của sự bám chấp vào thuyết thường hằng, hay một
linh hồn chắc chắn thực hữu, trói buộc ta trong đời sống
không giác ngộ. Thêm nữa, chương này cũng cho thấy việc
phủ nhận thuyết tự ngã và trừ bỏ sự bám chấp đó sẽ
dẫn tới giải thoát như thế nào. Điểm chính là nhấn mạnh
tầm quan trọng của việc đạt tới sự thấu triệt tính
không.
Sau
đó, tôi kết nối sự nghiên cứu hai chương này với chương
24, trong đó ngài Long Thụ đã lường trước một số điểm
phản bác có thể được nêu ra bởi những trường phái Phật
giáo Duy thật. Cốt lõi của những điểm phản bác đó có
thể được tóm lại như thế sau: Nếu không có thực tại
tự hữu[90] , và nếu mọi sự vật và hiện tượng đều
không có tự tính thực hữu và tự tính cá biệt, thì sẽ
không có gì cả. Từ đó suy ra là không thể có Tứ diệu
đế; nếu không có Tứ diệu đế thì không có Tam bảo; nếu
không có Tam bảo thì không thể có Chánh đạo đưa đến chứng
ngộ. Ngài Long Thụ đáp lại bằng cách dùng chính luận điểm
phản bác của các nhà Duy thật để chống lại họ. Ngài
nói rằng, ngược lại, nếu sự vật quả thật tôn tại một
cách tự hữu thì những suy diễn của các nhà Duy thật đối
với lập luận của Ngài cũng sẽ đúng với các luận điểm
của họ. Có nghĩa là, nếu các sự vật là có tự tính thật
hữu thì chẳng cần dùng đến Tứ diệu đế, và các nguyên
nhân cũng không thể tạo ra kết quả. Do đó, ý nghĩa trọng
tâm của chương 24 này là cho thấy những gì ngài Long Thụ
muốn nói về tính không không phải chỉ là một sự trống
không thuần túy, hay phủ nhận hoàn toàn sự tồn tại. Tính
không nên được hiểu trong ý nghĩa là bản chất phụ thuộc
lẫn nhau của thực tại: Chính do nơi có nguồn gốc duyên
khởi mà sự vật hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập.
Một
đại sư Tây Tạng ở Amdo là Lodrō Gyatso đã ghi lại được
điểm quan trọng này trong một bài kệ rất hay.[91] Ngài
nói rằng, tính không trong ngữ cảnh này không có nghĩa là
không có tính năng. Vậy nó có nghĩa gì? Đó là nói không
có sự hiện hữu chân thật hay tuyệt đối. Giáo lý duyên
khởi không liên quan đến thực tại tự hữu hay tự tính
cá biệt, nhưng điều nó thực sự gắn liền là thế giới
hiện tượng như ảo hóa này. Vì thế, khi hiểu được ý
nghĩa của cả tính không lẫn giáo lý duyên khởi, bạn sẽ
có thể đồng thời thừa nhận cả tính không và những gì
được nhìn thấy trong cùng một phạm vi mà vẫn không có
gì mâu thuẫn.
Hơn
thế nữa, vị đại sư này còn thêm rằng, tất cả các trường
phái triết học đều mô tả quan điểm của họ là tránh
khỏi cực biên của chủ nghĩa tuyệt đối bằng cách đề
cập tới một dạng tính không nào đó; và tránh khỏi cực
biên kia của chủ nghĩa hư vô bằng cách nói về cấp độ
của thế giới hiện tượng. Dù vậy, ngài chỉ ra rằng, chỉ
khi nào bạn đảo ngược được tiến trình thì bạn mới
vượt qua được tất cả các hình thức bám chấp. Dĩ nhiên,
đó chính là quan điểm của phái Trung quán Cụ duyên. Vì thế,
theo quan điểm của phái này thì chính nhờ vào sự hiểu biết
về sự thể hiện mà người ta được giải thoát khỏi bám
chấp vào sự tuyệt đối; và chính nhờ vào sự hiểu biết
ý nghĩa chân thật của tính không mà người ta tránh khỏi
rơi vào chủ nghĩa hư vô.
Các
trường phái Trung quán
Trước
đây tôi có nói rằng, ngay trong trường phái Trung quán cũng
đã có hai cách hiểu khác nhau về tính không, và tôi cũng
đã nói sơ qua sự khác nhau như thế nào giữa phái Trung quán
Y tự khởi (Madhyamaka-svatantrika) và phái Trung quán Cụ duyên
(Madhyamaka-Prasangika). Sự chấp nhận khác biệt này được
dựa trên các trước tác của ngài Thanh Biện, [92] một trong
những luận sư chính xiển dương giáo pháp của ngài Long Thụ.
Ngài Thanh Biện là người đẩy các trường phái Duy thật
vào một sự khảo hạch rất khắt khe nhưng đồng thời cũng
phê phán luận giải của ngài Phật Hộ (Buddhapalita) về ngài
Long Thụ. Quan điểm riêng của ngài Thanh Biện nổi bật lên
qua hai sự phê phán này. Về cơ bản, Ngài cho rằng mặc dù
các phái Duy thật và ngài Phật Hộ phủ nhận sự tồn tại
tuyệt đối, nhưng họ thật ra vẫn chấp nhận các sự vật
và hiện tượng là có một dạng tự hữu và khách quan nào
đó, là điều mà các đại sư phái Trung quán Cụ duyên như
ngài Nguyệt Xứng đã hoàn toàn phủ nhận. Như vậy, mặc
dù các ngài Nguyệt Xứng, Phật Hộ, và Thanh Biện đều là
các luận sư chính yếu nối dòng của ngài Long Thụ, nhưng
vẫn có sự khác biệt quan trọng trong cách hiểu của mỗi
vị về triết lý tính không của ngài Long Thụ. Chính vì sự
khác biệt này mà các học giả Phật giáo Tây Tạng phân biệt
hai chi phái thuộc Trung quán tông, với tên gọi là Y tự khởi
phái và Cụ duyên phái.
Hai
phái này cũng khác nhau về phương pháp luận. phái Cụ duyên
nhấn mạnh rất nhiều vào kiểu lập luận chủ yếu dựa
theo sự phán xét kết quả. [93] Phương pháp luận của họ
không dùng nhiều lập luận để tự khẳng định mà chủ
yếu là tập trung chỉ ra những mâu thuẫn nội tại trong quan
điểm của đối phương. [94] Ngược lại, phái Y tự khởi
có khuynh hướng sử dụng kiểu suy diễn theo Tam đoạn luận
[95] để xác lập quan điểm riêng của mình.
Ngoài
ra còn có sự khác nhau cơ bản giữa ngài Thanh Biện và ngài
Nguyệt Xứng về cách thức các giác quan nhận biết đối
tượng vật chất. Ngài Thanh Biện cho rằng khi một nhận thức
hình ảnh khởi lên là ta đang nhìn thấy sự trình hiện của
một thực thể khách quan, vì ngài chấp nhận rằng sự vật
quả thật có một mức độ của tính khách quan để rồi
sau đó được hình dung hóa lên nhận thức. Điều này bị
phủ nhận hoàn toàn bởi phái Cụ duyên của ngài Nguyệt Xứng.
Dó đó, rõ ràng điểm khác biệt quan trọng nhất giữa hai
chi phái của Trung quán tông là ở chỗ người ta có chấp
nhận bất kỳ một ý niệm nào đó về tính tự hữu hay không.
Ứng
dụng hiểu biết về tính không
Sở
dĩ việc nhận hiểu vấn đề tinh tế này lại rất quan trọng
là vì nó gắn liền với việc nhận hiểu những kinh nghiệm
cá nhân của chính chúng ta trong cuộc sống. Khi những cảm
xúc mạnh mẽ khởi lên trong bạn, chẳng hạn như là sự luyến
ái hay sân hận, nếu bạn xem xét kinh nghiệm về cảm xúc
đó, bạn sẽ thấy phía sau cảm xúc này là một sự mặc
nhiên chấp nhận rằng có một cái gì đó là khách quan và
thật có ở bên ngoài, và bạn đang bám chấp vào đó, rồi
sinh khởi những phẩm tính khát khao hoặc không ưa thích đối
với nó. Tùy theo loại phẩm tính mà bạn sinh khởi đối với
sự vật hay hiện tượng, bạn sẽ cảm thấy bị cuốn hút
hay muốn tránh né. Vì thế, những đáp ứng cảm xúc mạnh
mẽ thật ra là thừa nhận sự tồn tại một dạng nào đó
của thực tại khách quan.
Tuy
nhiên, nếu bạn nhận chân rằng các sự vật và hiện tượng
không hề có tự tính thật hữu, thì chắc chắn điều này
sẽ tự nhiên giúp bạn hiểu rằng, cho dù những cảm xúc
có vẻ như rất thật và mạnh mẽ đến đâu, chúng cũng không
hề dựa trên nền tảng xác thật. Một khi bạn biết rằng
những cảm xúc thật sự dựa trên ý niệm sai lầm cơ bản
về thực tại, thì tự chúng sẽ trở nên không thể duy trì.
Mặt khác, nếu bạn chưa thấu triệt về tính không, theo nghĩa
là chưa loại trừ được hoàn toàn ý niệm về tính tự hữu,
thì tất nhiên là cách nhìn nhận cảm xúc của bạn sẽ có
phần không dứt khoát, và bạn có thể cảm thấy là theo một
ý nghĩa nào đó thì cảm xúc vẫn là hợp lý hay thỏa đáng.
Khi
bạn đã phát triển một hiểu biết nhất định về tính
không, cho dù chỉ là một sự hiểu biết dựa vào lý trí,[96]
bạn sẽ có một cách nhìn mới về sự vật, hiện tượng
và bạn có thể so sánh điều này với các phản ứng thông
thường của mình. Bạn sẽ nhận biết được khuynh hướng
hình dung hóa những phẩm tính đối với thế giới bên ngoài
của chúng ta nhiều đến mức nào Đặc biệt hơn, bạn sẽ
nhận chân ra rằng hầu hết các cảm xúc mạnh mẽ của ta
đều khởi lên từ sự thừa nhận tính thật hữu của một
sự vật nào đó vốn là không thật. Bằng cách này, bạn
có thể đạt tới tri giác kinh nghiệm về sự khác biệt giữa
cách mà bạn nhận thức sự vật với cách mà sự vật thực
sự hiện hữu.
Bài
học mà ta có thể rút ra từ tất cả các điều trên là các
cảm xúc mạnh mẽ gây phiền não trong tâm ta khởi lên từ
một trạng thái sai lầm cơ bản, và điều này khiến cho ta
nhận hiểu sự vật như là thật có và tồn tại một cách
độc lập. Tóm lại, ta biết rằng các cảm xúc và ý tưởng
gây đau khổ không có nền tảng xác thật, không những trong
kinh nghiệm của ta mà cả trong thực tại, và cả trong lý
luận.
Ngược
lại, sự thấu suốt tính không của sự vật không chỉ dựa
trên lý luận mà cả trên thể nghiệm: nó có chỗ dựa xác
thật. Thêm vào đó, hiểu biết về tính không và sự bám
chấp vào sự vật như là có thật là trực tiếp trái ngược
nhau, nên điều này sẽ loại trừ điều kia. Vì chúng là các
sức mạnh trái ngược nhau, và vì một bên có nền tảng xác
thật trong khi bên kia thì không, nên kết luận cuối cùng có
thể rút ra là: càng hiểu biết sâu sắc về tính không, và
năng lực nội quán càng mạnh mẽ thì ta càng thấy rõ sự
lừa dối của các cảm xúc, và hệ quả là các cảm xúc đó
càng trở nên yếu ớt hơn. Sự thật là ta sẽ đạt đến
sự nhận biết rằng các cảm xúc mạnh mẽ và ý tưởng gây
khổ đau, cùng với nền tảng của chúng là vô minh, đều
có thể làm cho suy yếu, trong khi sự thấu suốt về tính không
thì có thể được tăng thêm.
Sự
giải thoát
Qua
sự cứu xét, chúng ta đã đạt tới chỗ có thể chấp nhận
về mặt nhận thức rằng sức mạnh của sự nhận biết sai
lầm và vô minh có thể bị làm cho giảm thiểu, nhưng vấn
đề còn lại là liệu có thể loại trừ hoàn toàn và nhổ
tận gốc rể chúng khỏi tâm thức của chúng ta hay không?
Ở đây, một số vấn đề nêu lên trong Tối thượng luận
của ngài Di-lặc có thể là rất thiết yếu. Theo đó thì
năng lực trí huệ là tự tính của thức và là một phẩm
chất tự nhiên sẵn có của tâm, trong khi tất cả các yếu
tố gây phiền não cho tâm lại không phải là một phần nhất
thiết phải có của tâm thức. Những trạng thái phiền não
là khác biệt hoàn toàn với bản chất thiết yếu của tâm
và do đó được gọi là nhân tố ngoại lai.
Vì
vậy, khi nói về sự đạt đến trí huệ viên mãn của một
đức Phật, ta không nên nghĩ rằng cần phải tạo ra các phẩm
chất vốn không sẵn có trong tự tâm, và đạt được chúng
ở đâu đó từ bên ngoài. Ngược lại, ta nên hiểu Phật
trí viên mãn như là một khả năng tiềm ẩn đang dần được
nhận biết. Những cấu nhiễm trong tâm thức ngăn che sự hiển
lộ tự nhiên của khả năng tiềm ẩn ấy, vốn sẵn có trong
tâm thức chúng ta. Cũng giống như là một khả năng hiểu
biết không ngăn ngại luôn sẵn có trong tâm thức, nhưng các
cấu nhiễm đã ngăn che không cho nó phát triển và hiển lộ
hoàn toàn. Mặc dù vậy, một khi trong sự hiểu biết về tâm
thức của ta có được nhận thức rằng bản chất tinh yếu
của tâm thức là sự sáng tỏ tuyệt đối và kinh nghiệm
thuần túy, hay khả năng nhận biết đơn thuần, [97] thì ta
có thể nhận thức được khả năng loại trừ hoàn toàn các
phiền não cấu nhiễm này.
Tóm
lại, trong chương này ta đã dùng phương án khái niệm để
giải quyết vấn đề liệu có thể thực sự đạt tới sự
giải thoát hay không.
Cuối
cùng, nếu chấp nhận rằng giải thoát là có thể đạt được,
thì điều đó được hiểu một cách chính xác như thế nào?
Theo kinh điển, sự giải thoát được mô tả cụ thể qua
bốn đặc tính. Đặc tính thứ nhất mô tả sự giải thoát
như là sự chấm dứt thật sự của dòng phiền não tương
tục. Theo đặc tính thứ hai thì giải thoát là sự an ổn
thật sự, tức là trạng thái tĩnh lặng hoàn toàn khi hành
giả đạt tới sự vô nhiễm hoàn toàn đối với mọi cấu
nhiễm trong tâm thức. Giải thoát được mô tả trong đặc
tính thứ ba như là một sự thỏa mãn hoàn toàn, vì hành giả
đã đạt đến trạng thái thỏa mãn tối hậu. Đặc tính
thứ tư diễn tả sự giải thoát như là vượt thoát hoàn
toàn, theo ý nghĩa là hành giả đã hoàn toàn vượt thoát ra
khỏi khỏi tiến trình của đời sống mê muội. [98]
Hình
4.
Ngài
Nguyệt Xứng (Chandrakirti - thế kỉ 7) là luận sư vĩ đại,
tác giả của Minh cú luận và Nhập Trung quán luận.
