Đức Đạt Lai Lạt Ma  XIV
TỨ DIỆU ĐẾ
NỀN TẢNG NHỮNG LỜI PHẬT DẠY 
Nguyên tác: The Four Noble Truths  (1997)
Bản dịch Anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa - Bản dịch Việt ngữ: Võ Quang Nhân
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo

Phụ Lục 1: 
Từ bi - Cơ sở hạnh phúc con người

Bài nói chuyện trước công chúng của đức Dalai Lama tại Sảnh Đường Mậu Dịch Tự Do, Manchester, thuộc Liên Hiệp Anh, vào ngày 19 tháng 7 năm 1996.

Tôi cho rằng mỗi con người đều có một ý thức bẩm sinh về “cái ta”. Chúng ta không thể giải thích tại sao có cảm nhận đó, nhưng quả thật là có. Đi kèm với nó là một sự khao khát được hạnh phúc và mong muốn vượt qua khổ đau. Điều này là hoàn toàn hợp lý: Chúng ta đương nhiên có quyền đạt tới nhiều hạnh phúc nhất trong phạm vi có thể được, và ta cũng có quyền vượt qua đau khổ.

Toàn bộ lịch sử loài người đã phát triển trên cơ sở cảm nhận này. Thật ra, nó cũng không chỉ giới hạn trong loài người; theo quan điểm của Phật giáo, ngay cả loài côn trùng nhỏ nhất cũng có cảm nhận đó, và trong phạm vi khả năng của mình, cũng luôn cố gắng để đạt được phần hạnh phúc nào đó và né tránh những hoàn cảnh không vui.

Tuy nhiên, có một số khác biệt quan trọng giữa con người và các loài khác. Những khác biệt đó bắt nguồn từ trí thông minh của con người. Nhờ vào trí thông minh, ta được lợi thế hơn rất nhiều và có nhiều năng lực hơn. Ta có khả năng tư duy rất xa về tương lai, và trí nhớ của ta đủ mạnh để nhớ lại nhiều năm trong quá khứ.  Hơn thế nữa, chúng ta có các truyền thống truyền khẩu và qua chữ viết, có thể nhắc nhở ta về các sự kiện cách đây nhiều thế kỉ. Giờ đây, nhờ vào các phương pháp khoa học, chúng ta thậm chí còn có thể khảo sát các sự kiện đã xảy ra cách đây nhiều triệu năm.

Như vậy, trí thông minh làm cho ta rất tinh khôn, nhưng cùng lúc, nói một cách chính xác là cũng do nơi điều đó mà ta có nhiều sự hoài nghi, ngờ vực hơn, và do đó cũng có nhiều nỗi sợ hãi hơn. Tôi nghĩ rằng sự hình dung ra nỗi sợ hãi đã phát triển rất nhiều hơn ở con người so với các loài khác. Thêm vào đó, rất nhiều những mâu thuẫn trong cộng đồng nhân loại và trong chính gia đình của mỗi người, chưa nói đến những mâu thuẫn giữa các cộng đồng xã hội và giữa các quốc gia, cũng như các xung đột nội tâm trong mỗi con người - tất cả các xung đột và mâu thuẫn này đều khởi lên từ sự khác biệt về tư tưởng và quan điểm, vốn được sinh ra từ trí thông minh của chúng ta. Thật không may, trí thông minh đôi khi có thể gây ra một trạng thái hoàn toàn không vui cho tâm thức. Trong ý nghĩa này, nó trở thành một nguồn đau khổ khác cho con người. Dù vậy, cùng lúc tôi vẫn cho rằng xét đến cùng thì chính trí thông minh là công cụ ta có thể dùng để vượt qua tất cả các mâu thuẫn và khác biệt này.

Từ quan điểm đó, trong tất cả mọi chủng loài khác nhau trên hành tinh này thì loài người là kẻ gây rối lớn nhất. Điều đó đã quá rõ ràng. Tôi tưởng tượng nếu trên trái đất này không còn bóng dáng con người, thì tự nó hẳn sẽ được an toàn hơn! Chắc chắn là hàng triệu con vật như cá, gà và các loài thú nhỏ khác sẽ được tận hưởng một sự giải thoát thật sự!

Do đó, điều quan trọng là trí tuệ con người cần được sử dụng theo một cách thức xây dựng. Đây là điểm then chốt. Nếu chúng ta sử dụng khả năng của trí thông minh một cách đúng đắn, thì không chỉ có con người trở nên ít gây hại cho nhau hơn, và ít gây hại hơn cho hành tinh này, mà mỗi một con người riêng lẻ cũng đều sẽ được hạnh phúc hơn. Điều đó nằm trong tầm tay của chúng ta. Việc sử dụng trí tuệ theo cách đúng đắn hay sai lầm là tùy nơi chúng ta. Không ai có thể áp đặt các giá trị của họ lên chúng ta. Làm thế nào để ta học được cách sử dụng khả năng của mình một cách xây dựng? Trước tiên, cần phải nhận biết bản chất của chúng ta, và sau đó, nếu ta có sự quyết tâm thì sẽ có một khả năng thực sự trong việc chuyển hóa lòng người.

Trên cơ sở này, hôm nay tôi sẽ nói về cách thức để mỗi một con người riêng lẻ có thể tìm thấy hạnh phúc, bởi vì tôi tin rằng mỗi cá nhân đều là chìa khóa đối với tất cả những người còn lại. Để thay đổi bất kì cộng đồng nào, sự khởi động phải xuất phát từ mỗi cá nhân. Nếu mỗi cá nhân có thể trở nên một người tốt đẹp, điềm tĩnh và hiền hòa, thì điều này sẽ tự động đem lại một bầu không khí tích cực cho gia đình chung quanh người đó. Khi các bậc cha mẹ là những người tốt bụng, giàu tình cảm, hiền hòa và điềm tĩnh thì nói chung con cái họ cũng sẽ phát triển những cách ứng xử và thái độ như vậy.

Thái độ sống của chúng ta thường chịu ảnh hưởng rối rắm bởi các nhân tố bên ngoài; vậy nên, một phần của vấn đề là phải loại trừ các phiền nhiễu quanh bạn. Môi trường sống, tức hoàn cảnh xung quanh, là một nhân tố rất quan trọng trong việc tạo ra một tâm trạng hạnh phúc. Tuy nhiên, phần còn lại của vấn đề thậm chí còn quan trọng hơn nữa, đó là thái độ tinh thần riêng của mỗi người. 

Hoàn cảnh xung quanh có thể không mấy thân thiện, thậm chí có thể là thù nghịch, nhưng nếu thái độ tinh thần trong bạn là đúng đắn, thì hoàn cảnh đó sẽ không khuấy động được sự bình yên bên trong bạn. Ngược lại, nếu thái độ của bạn là không đúng, thì ngay cả khi quanh bạn đều là những người bạn tốt và những điều kiện thuận lợi nhất, thì bạn cũng không thể có hạnh phúc. Đây là lý do tại sao thái độ tinh thần lại quan trọng hơn các điều kiện bên ngoài. Mặc dù vậy, dường như tôi thấy nhiều người chú tâm hơn đến các điều kiện bên ngoài và không hề lưu ý đến thái độ bên trong của tâm thức. Tôi đề nghị chúng ta nên lưu ý nhiều hơn đến các phẩm tính nội tâm.

Có nhiều phẩm tính quan trọng cho sự yên bình tinh thần, nhưng theo kinh nghiệm ít oi mà tôi đã có được, tôi tin rằng một trong những yếu tố quan trọng nhất là lòng từ bi của con người: một cảm giác quan tâm chăm sóc.

Tôi sẽ giải thích ý nghĩa của lòng từ bi được nói đến ở đây. Thông thường, khái niệm của chúng ta về lòng thương hay tình yêu là chỉ cho cảm giác thân thiết với bạn bè và những người thân yêu. Đôi khi lòng thương cũng mang ý nghĩa của sự thương hại. Điều này không đúng - bất kì sự thương yêu nào liên quan đến việc xem nhẹ người khác đều không phải là thương yêu chân thật. Để trở nên chân thật, lòng thương yêu phải dựa trên cơ sở tôn trọng người khác, và dựa trên nhận thức rằng: những người khác cũng có quyền được hưởng hạnh phúc và vượt qua khổ đau như chính bản thân ta. Trên cơ sở này, ngay khi thấy được người khác đang đau khổ, bạn sẽ phát khởi một cảm xúc chân thành quan tâm đến họ.

Còn về sự thân thiết mà ta cảm nhận đối với bạn bè của mình, điều này thường giống với một sự luyến ái hơn là tình thương. Tình thương chân thật không nên có sự thiên vị. Nếu ta chỉ cảm thấy thân thiết với các bạn mình, và không cảm thấy như vậy với những kẻ thù của ta; hay với vô số những người mà tự thân ta không hề quen biết, hay với những người ta không quan tâm, thì tình thương của chúng ta chỉ là không trọn vẹn hay thiên vị.

Như đã nói, tình thương chân thật được dựa trên nhận thức rằng người khác cũng có quyền được hạnh phúc như chính bạn, và do đó, ngay cả kẻ thù của bạn cũng là một con người với sự mongmuốn và quyền được hưởng hạnh phúc giống như bạn. Một ý thức quan tâm được phát triển trên sơ sở này, ta gọi là từ bi; nó rộng mở đến mọi người, bất kể thái độ của người đó đối với bạn là thù địch hay thân thiện. 

Một phương diện của lòng từ bi là ý thức luôn có trách nhiệm quan tâm đến người khác. Khi ta phát triển sự thôi thúc này trong lòng, sự tự tin của ta sẽ tự nhiên gia tăng. Điều này lại sẽ làm giảm bớt sự lo sợ, và sự giảm bớt lo sợ là nền tảng cho sự quyết tâm. Nếu bạn thật sự quyết tâm ngay từ đầu là sẽ hoàn thành một nhiệm vụ khó khăn, thì ngay cả nếu bạn có thất bại một lần, hai lần, ba lần... cũng không quan trọng. Mục tiêu của bạn rất rõ ràng, nên bạn vẫn sẽ tiếp tục nỗ lực. Thái độ lạc quan và kiên định này là yếu tố then chốt để thành công. 

Lòng từ bi cũng đem đến cho ta một nội lực. Một khi lòng từ bi được phát triển, nó sẽ tự nhiên mở ra một cánh cửa nội tâm, qua đó ta có thể giao tiếp với mọi con người đồng loại, và ngay cả với những chúng sinh hữu tình khác, một cách dễ dàng và chân thành. Mặt khác, nếu bạn cảm thấy căm ghét và ác cảm với người khác, thì có thể họ cũng cảm thấy tương tự như vậy đối với bạn, và kết quả là sự ngờ vực và lo sợ sẽ tạo ra một khoảng cách giữa các bạn, làm cho sự giao tiếp trở nên khó khăn. Rồi sau đó bạn sẽ cảm thấy cô đơn và cách biệt. Không phải tất cả thành viên trong cộng đồng của bạn đều có các cảm xúc tiêu cực tương tự đối với bạn, nhưng một số người có thể nhìn bạn theo cách tiêu cực bởi vì chính cảm nhận của bạn.

Nếu bạn nuôi dưỡng các cảm xúc tiêu cực về người khác, nhưng lại mong đợi họ thân thiện với bạn thì thật là vô lý. Nếu muốn bầu không khí quanh mình trở nên thân thiện hơn, trước hết bạn phải tạo ra nền tảng cho điều đó. Cho dù sự đáp ứng của những người khác là tích cực hay tiêu cực, trước hết bạn phải tạo ra được nền tảng của sự thân thiện. Nếu sau đó những người khác vẫn tiếp tục ứng xử với bạn một cách tiêu cực, thì bạn có quyền hành động theo cách thích hợp.

Tôi luôn cố gắng tạo ra một nền tảng thân thiện với mọi người. Chẳng hạn, mỗi khi lần đầu gặp gỡ một người nào đó, tôi thấy không cần đến các lời giới thiệu. Rõ ràng người ấy cũng là một con người. Có lẽ một lúc nào đó trong tương lai, các tiến bộ kĩ thuật có thể đồng nghĩa với việc tôi có thể nhầm lẫn giữa một người máy với một con người, nhưng cho tới nay thì chuyện này chưa từng xảy ra. Tôi nhìn thấy một nụ cười, vài cái răng và đôi mắt... và tôi nhận ra ngay đó là một con người! Trên cơ sở là những con người, về mặt cảm xúc thì tất cả chúng ta đều như nhau, và cơ bản thì về mặt thể chất chúng ta cũng là như nhau, trừ ra sự khác biệt màu sắc. Nhưng cho dù những người Tây phương có tóc vàng hay tóc xanh, hay tóc trắng, cũng đều không thực sự quan trọng. Điểm quan trọng là chúng ta đều giống nhau về mặt cảm xúc. Với sự tin chắc đó, tôi cảm thấy người mới gặp kia là một người anh em đồng loại, và đến gần người đó một cách hoàn toàn tự nhiên. Trong hầu hết các trường hợp, người mới gặp kia sẽ tức thì phản ứng theo  cách tương tự, và trở thành một người bạn. Đôi khi tôi thất bại, nhưng khi ấy tôi có quyền tự do phản ứng tùy theo tình huống.

Vì vậy, về cơ bản chúng ta nên tiếp cận người khác một cách cởi mở, thừa nhận mỗi người khác đều là một con người cũng giống như chính ta. Không có nhiều khác biệt giữa tất cả chúng ta.

Lòng từ bi tạo nên bầu không khí tích cực một cách tự nhiên, và kết quả là bạn cảm thấy an ổn và hài lòng. Người có lòng từ bi sống ở bất cứ nơi nào thì bầu không khí ở nơi đó luôn được dễ chịu. Ngay cả các loài chó hay chim cũng dễ dàng đến gần người đó. Cách đây chừng 50 năm, tôi thường giữ vài chú chim trong Cung điện Mùa Hạ Norbulingka (Norbulingka Summer Palace) ở Lhasa. Trong số đó có một con vẹt nhỏ. Lúc đó, tôi có một người phục vụ lớn tuổi trông không mấy thân thiện - mắt của ông ta tròn và nghiêm nghị - nhưng ông ta luôn cho chú vẹt này ăn các loại hạt và thức ăn khác. Bởi vậy, mỗi khi người phục vụ sắp đến, chỉ cần nghe tiếng bước chân hay tiếng ho của ông là con vẹt đã tỏ ra phấn khích. Người phục vụ có một thái độ cực kỳ thân thiện với con chim nhỏ đó, và nó cũng đáp ứng một cách đáng ngạc nhiên với ông ta. Có một vài lần tôi cũng cho con chim ăn một ít hạt, nhưng nó không bao giờ tỏ ra thân thiện như thế với tôi. Tôi dùng một cái que khều nó, hy vọng nó sẽ phản ứng khác hơn; nhưng kết quả hoàn toàn xấu đi. Tôi đã dùng sức quá mạnh hơn so với sức chim, và nó đã đáp lại theo cách tương ứng.

Do vậy, nếu bạn muốn có một người bạn chân thật, trước nhất bạn phải tạo ra bầu không khí tích cực quanh mình. Xét cho cùng, chúng ta là những động vật sống cộng đồng và bạn bè là rất quan trọng. Làm thế nào để bạn mang lại nụ cười trên khuôn mặt mọi người? Nếu bạn duy trì sự lạnh lùng và ngờ vực thì điều đó sẽ rất khó. Cũng có thể là nếu bạn có quyền thế và tiền tài thì một số người có thể đến với bạn bằng một nụ cười giả tạo, nhưng một nụ cười chân thật chỉ có thể có được nhờ lòng từ bi mà thôi.

Câu hỏi đặt ra là làm thế nào để phát triển lòng từ bi. Trong thực tế, ta có thể thật sự phát triển một lòng từ bi hoàn toàn không thiên vị hay không? Câu trả lời của tôi là ta chắc chắn có thể làm điều đó. Tôi tin rằng bản chất của con người là hiền lành và từ ái; mặc dù có nhiều người, trước đây cũng như bây giờ, cho rằng bản chất con người về cơ bản là hung hăng. Chúng ta hãy xem xét điểm này. 

Vào thời điểm thụ thai, và suốt thời gian ở trong thai mẹ thì trạng thái tinh thần yêu thương và hiền hòa của người mẹ là nhân tố rất tích cực cho sự phát triển của thai nhi. Nếu tâm tư người mẹ bị kích động mạnh sẽ có hại cho thai nhi. Và đó chỉ là điểm khởi đầu của sự sống! Ngay cả trạng thái tinh thần của cha mẹ vào thời điểm thụ thai cũng là quan trọng. Chẳng hạn, nếu một đứa bé được thụ thai bởi sự cưỡng hiếp, thì nó sẽ là một đứa bé ngoài ý muốn, và điều đó thật khủng khiếp. Để việc thụ thai xảy ra tốt đẹp, nó phải xuất phát từ tình yêu chân thật và sự tôn trọng lẫn nhau, không chỉ là sự đam mê cuồng nhiệt. Chỉ có quan hệ tình dục thoáng qua với nhau thì không đủ, hai người cần phải hiểu biết rõ về nhau và tôn trọng lẫn nhau như những con người; đây là cơ sở cho một cuộc hôn nhân hạnh phúc. Hơn thế nữa, hôn nhân tự nó nên là trọn đời, hay ít nhất cũng phải được bền lâu. Cuộc sống nên bắt đầu một cách tốt đẹp trong tình huống như thế.

Sau đó, theo y học thì trong những tuần lễ đầu sau khi sinh nở, bộ não của trẻ sơ sinh vẫn tiếp tục lớn lên. Trong suốt thời kì này, các chuyên gia cho rằng sự vuốt ve là nhân tố rất thiết yếu cho sự phát triển thích hợp của bộ não. Chỉ điều này thôi cũng cho thấy rằng sự lớn lên của riêng thân thể ta cũng đã cần đến sự trìu mến của người khác.

Sau khi sinh, một trong những việc làm đầu tiên của người mẹ là cho con bú, và việc đầu tiên của đứa trẻ là bú sữa mẹ. Dòng sữa thường được xem như là biểu tượng của tình thương. Theo truyền thống, không có sữa thì đứa trẻ không thể sống còn. Thông qua tiến trình bú sữa tạo ra một sự gắn bó thân thiết giữa mẹ và con. Nếu không có sự gắn bó thân thiết đó, hẳn đứa trẻ đã không tìm kiếm bầu vú mẹ, và nếu người mẹ cảm thấy không ưa thích đứa trẻ thì sữa của bà sẽ không tiết ra một cách dễ dàng. Vì thế, dòng sữa hiện hữu cùng với tình thương. Điều này có nghĩa là, hành động đầu tiên trong đời ta -  việc bú sữa - là một biểu tượng của tình thương. Tôi luôn được gợi nhớ đến điều này mỗi khi tôi thăm một nhà thờ và nhìn thấy đức Mẹ bồng Chúa Jesus còn là một đứa trẻ; hình ảnh ấy đối với tôi là một biểu tượng của tình yêu và sự trìu mến.

Người ta đã biết được rằng trẻ em lớn lên trong các gia đình có sự yêu thương và trìu mến thì phát triển thể chất mạnh khỏe hơn và học giỏi hơn ở trường. Ngược lại, những em sống thiếu tình người sẽ gặp khó khăn trong sự phát triển thể chất lẫn tinh thần. Những đứa trẻ này cũng cảm thấy khó khăn trong việc bày tỏ tình thương khi chúng lớn lên, và đây là một thảm kịch lớn.

Bây giờ hãy nhìn vào giây phút cuối cùng của cuộc sống - sự chết. Ngay cả ở thời điểm sắp ra đi vĩnh viễn, mặc dù người hấp hối không còn nhận được lợi ích gì nhiều từ bằng hữu, nhưng nếu được vây quanh bởi bạn bè thì tâm thức người ấy có thể trở nên bình thản hơn. Do đó, trong suốt cuộc đời ta, ngay từ lúc khởi đầu cho đến khi nhắm mắt, sự yêu thương trìu mến giữ một vai trò rất quan trọng.

Khuynh hướng yêu thương không chỉ làm cho tâm thức được an ổn và bình thản hơn, mà còn ảnh hưởng đến thể chất một cách tích cực nữa. Ngược lại, sự thù hận, ghen ghét và sợ hãi làm xáo trộn sự yên bình của tâm thức, làm cho ta bị khích động và ảnh hưởng tới cơ thể một cách bất lợi. Ngay cả thể xác ta cũng cần đến sự an bình của tâm thức, và không thích hợp với sự khích động. Điều này cho thấy sự nhận biết giá trị của một tâm thức an ổn là bản chất sẵn có trong chúng ta.

Do vậy, dù một số người có thể không đồng ý, nhưng tôi vẫn thấy rằng, cho dù khía cạnh hung hăng trong bản tính của chúng ta là một phần của đời sống, thì sức mạnh vượt trội trong đời sống vẫn là lòng yêu thương con người. Đây là lý do vì sao ta có thể củng cố và tăng cường nền tảng tốt đẹp ấy, vì đó vốn là bản chất của con người.

Ta cũng có thể tiếp cận tính chất quan trọng của lòng từ bi thông qua sự phân tích lý luận. Nếu tôi giúp đỡ người khác và bày tỏ sự quan tâm đến người đó, thì tự tôi cũng sẽ được hưởng lợi từ điều này. Ngược lại, nếu tôi làm hại những người khác, cuối cùng tôi sẽ gặp rắc rối. Tôi thường nói đùa, với một phần chân thật và nghiêm túc, rằng nếu ta muốn thật sự vị kỷ thì nên vị kỷ theo cách khôn ngoan hơn là vị kỷ một cách dại dột. Trí khôn có thể giúp ta điều chỉnh thái độ trong phương diện này. Nếu sử dụng tốt trí thông minh, ta có thể thấu hiểu được cách thức để đạt được những lợi ích của riêng mình bằng cách sống một nếp sống từ bi. Thậm chí có thể biện luận rằng sống từ bi là vị kỷ một cách tuyệt đối.

Trong trường hợp này, tôi không cho rằng vị kỷ là sai trái. Yêu thương chính mình là thiết yếu. Nếu ta không yêu thương chính mình, làm sao ta có thể yêu thương người khác? Có vẻ như khi một số người nói về lòng từ bi, họ nghĩ rằng điều đó gắn liền với việc hoàn toàn không lưu tâm đến lợi ích của riêng mình - một sự hy sinh các quyền lợi bản thân. Điều này là không đúng. Thật ra, tình yêu chân chính trước hết nên hướng về chính mình.

Nói về “cái tôi” có hai ý nghĩa khác nhau. Một “cái tôi” không ngần ngại hãm hại người khác, đó là tiêu cực và dẫn tới sự rắc rối. “Cái tôi” thứ hai được dựa trên sự quyết tâm, ý chí mạnh mẽ và sự tự tin, và ý nghĩa này của “cái tôi” là rất cần thiết. Không có nó, làm sao ta có thể phát triển sự tự tin cần thiết để thực hiện bất cứ nhiệm vụ nào trong cuộc sống? Tương tự, cũng có hai loại ham muốn. Tuy nhiên, sự thù hận thì bao giờ cũng là tiêu cực và phá hoại sự hòa hợp.

Làm thế nào ta có thể giảm bớt sự thù hận? Thù hận thường theo sau sự giận dữ. Sự giận dữ sinh khởi như là một phản ứng cảm xúc, và dần dần phát triển thành cảm giác thù hận. Phương pháp khéo léo ở đây là, trước tiên phải nhận biết rằng sự giận dữ là tiêu cực. Người ta thường nghĩ rằng sự giận dữ là một phần gắn liền với chúng ta, tốt hơn là biểu lộ nó ra, nhưng tôi cho đây là một sai lầm. Bạn có thể có những phiền hà hay bất bình về quá khứ của mình, và bằng cách biểu lộ sự giận dữ bạn có thể chấm dứt những tâm trạng đó. Điều đó rất có khả năng xảy ra. Tuy nhiên, thông thường thì tốt hơn là nên kiềm chế cơn giận của bạn, và dần dần, năm này sang năm khác, nó sẽ tiêu mất. Theo kinh nghiệm của tôi, cách làm này có hiệu quả tốt nhất khi bạn chấp nhận rằng sự giận dữ là tiêu cực và tốt hơn là không nên có  nó. Cách nhìn nhận như thế tự nó sẽ tạo ra một sự khác biệt.

Mỗi khi cơn giận sắp khởi lên, bạn có thể tự rèn luyện để nhìn vào đối tượng gây ra cơn giận theo một cách khác. Bất cứ người hay tình huống nào gây ra cơn giận, xét về cơ bản đều là tương đối; nhìn từ một góc độ, điều đó làm cho bạn giận dữ, nhưng nhìn từ một phương diện khác, bạn có thể phát hiện ra một số điểm tốt đẹp trong đó. Chẳng hạn như việc chúng tôi mất nước, và trở thành những kẻ tị nạn. Nếu chúng tôi nhìn vào tình trạng của mình từ góc độ đó, chúng tôi có thể cảm thấy thất vọng và buồn nản, nhưng cũng chính sự kiện đó đã tạo ra nhiều cơ hội mới - như là việc được gặp gỡ những người từ các truyền thống tôn giáo khác nhau... Phát triển một cách nhìn sự việc linh hoạt hơn sẽ giúp ta nuôi duỡng được một thái độ tinh thần cân bằng hơn. Đây là một phương cách.

Có những tình huống khác, chẳng hạn như khi bạn ngã bệnh, càng nghĩ nhiều đến bệnh tình thì sự thất vọng của bạn càng trở nên tồi tệ hơn. Trong trường hợp như vậy, thật là hữu ích nếu bạn so sánh tình trạng của mình với viễn ảnh xấu nhất của căn bệnh, hay với những gì có thể xảy ra nếu bạn mắc phải một căn bệnh nghiêm trọng hơn nữa... Theo phương cách này, bạn có thể tự an ủi bằng cách nhận ra rằng mọi việc có thể đã tồi tệ hơn thế nhiều. Ở đây một lần nữa, bạn tự rèn luyện để nhìn vào tính tương đối của tình huống của mình. Nếu bạn so sánh với điều gì đó tồi tệ hơn rất nhiều thì điều này sẽ lập tức làm giảm đi sự thất vọng của bạn.

Tương tự, khi những điều khó khăn xảy đến, chúng có thể có vẻ như hết sức ghê gớm khi bạn nhìn chúng một cách cận kề, nhưng nếu bạn tiếp cận cùng một vấn đề từ một góc nhìn rộng mở hơn, thì nó sẽ có vẻ nhỏ nhặt hơn. Với các phương pháp này, và bằng cách phát triển một cách nhìn rộng mở hơn, bạn có thể làm giảm bớt sự thất vọng của mình mỗi khi phải đối diện với các vấn đề khó khăn. Bạn có thể thấy rằng cần có sự nỗ lực kiên trì, nhưng khi bạn áp dụng theo cách này thì tính cách giận dữ trong bạn sẽ suy giảm đi. Đồng thời, bạn phát triển thêm lòng từ bi và làm gia tăng tiềm năng tốt đẹp của mình. Bằng việc kết hợp cả hai phương pháp này, một người xấu có thể được chuyển hóa thành một người tốt. Đây là phương pháp được dùng để thực hiện sự chuyển hóa đó.

Thêm vào đó, nếu bạn có lòng tin tôn giáo, điều đó có thể hữu ích trong việc mở rộng những phẩm chất này. Chẳng hạn, Kinh Thánh Tân Ước dạy ta (khi có người đánh vào má bên này, hãy) đưa má bên kia ra, rõ ràng cho thấy sự thực hành nhẫn nhục. Đối với tôi, thông điệp chủ yếu của Kinh Thánh là lòng yêu thương con người và lý do để ta phát triển lòng yêu thương này là vì ta yêu kính Chúa. Tôi hiểu điều này trong ý nghĩa của một tình yêu vô hạn. Những giáo lý như vậy có sức mạnh rất lớn trong việc tăng cường và mở rộng các phẩm chất tốt đẹp của chúng ta. Đạo Phật đưa ra một phương pháp rất rõ ràng. Trước hết, chúng ta cố gắng xem tất cả chúng sinh đều bình đẳng như nhau. Sau đó, chúng ta xem cuộc sống của tất cả chúng sinh đều quý giá như của chính mình, và thông qua điều này, chúng ta phát triển một ý thức quan tâm đến người khác.

Trong trường hợp những người không có lòng tin tôn giáo thì thế nào? Việc tin theo một tín ngưỡng hay không là quyền lựa chọn cá nhân. Vẫn có thể giải quyết mọi việc mà không cần đến tôn giáo, và trong một số trường hợp thì điều đó có thể làm cho cuộc sống trở nên đơn giản hơn! Nhưng khi bạn không còn quan tâm đến tôn giáo, thì bạn không nên chối bỏ giá trị các phẩm chất tốt đẹp của con người. Khi chúng ta là con người, là thành viên của xã hội con người, ta phải cần tới tình thương con người. Không có tình thương, ta không thể hạnh phúc. Bởi vì tất cả chúng ta đều muốn có hạnh phúc, muốn có một gia đình và bạn bè sống trong hạnh phúc, nên ta phải phát triển lòng từ bi và nhân ái. Điều quan trọng là phải nhận biết rằng có hai cấp độ tinh thần, một là có niềm tin tôn giáo và một là không có niềm tin tôn giáo. Khi không có niềm tin tôn giáo, ta chỉ đơn giản là cố gắng để trở thành một người giàu lòng nhân hậu và tình cảm.

Tưởng cũng nên nhớ rằng, một khi ta nuôi dưỡng thái độ sống từ bi thì tự nhiên sẽ dẫn đến sự bất bạo động. Bất bạo động không phải là một cách nói xã giao, mà chính là lòng từ bi biểu lộ thành hành động. Nếu trong lòng bạn còn có hận thù, thì hành động của bạn thường là bạo động; ngược lại, nếu có lòng từ bi thì hành động của bạn sẽ là bất bạo động.

Như tôi đã nói, chừng nào con người còn trên trái đất này thì vẫn luôn có những quan điểm bất đồng và xung đột. Nếu ta dùng bạo lực để làm giảm các bất đồng và xung đột thì khi ta phải sẵn sàng hứng chịu bạo lực hằng ngày, và tôi nghĩ rằng hậu quả của điều đó thật khủng khiếp. Hơn thế nữa, thực sự không thể xóa bỏ các bất đồng bằng bạo lực. Bạo lực thậm chí chỉ tạo ra thêm những oán hận và bất mãn.

Mặt khác, bất bạo động có nghĩa là đối thoại, tức là dùng ngôn từ để giao tiếp. Và đối thoại có nghĩa là nhân nhượng lẫn nhau: có hàm ý lắng nghe quan điểm của người khác và tôn trọng quyền lợi của họ trong tinh thần hòa giải. Sẽ không có ai giành được 100% thắng lợi, và cũng không có ai phải mất hết tất cả. Đó là phương thức thực tiễn, và trong thực tế đó là phương thức duy nhất. Ngày nay, khi thế giới trở nên ngày càng nhỏ hơn, các khái niệm “chúng ta” và “bọn họ” hầu như đã lỗi thời. Nếu các quyền lợi của chúng ta tồn tại một cách độc lập với quyền lợi của người khác, thì sẽ có thể có kẻ giành được tất cả và có người mất hết tất cả. Nhưng vì trong thực tế tất cả chúng ta đều phụ thuộc lẫn nhau, nên các quyền lợi của ta và của người khác tương quan rất chặt chẽ với nhau. Vậy làm sao bạn có thể giành được 100% thắng lợi? Điều này là không thể được. Bạn buộc phải chia sẻ, mỗi bên một nửa, hay có thể là 6 phần cho bên này và 4 phần cho bên kia! Không dùng đến phương thức chia sẻ này thì sự hòa giải là không thể thực hiện.

Thực tế của thế giới hôm nay cho thấy chúng ta cần tư duy theo cách này. Đây là nền tảng cho phương thức của riêng tôi -- phương thức “trung đạo”. Người Tây Tạng sẽ không thể giành được 100% thắng lợi, vì dù muốn hay không thì tương lai Tây Tạng cũng phụ thuộc rất nhiều vào Trung Hoa. Do đó, trên tinh thần hòa giải, tôi chủ trương một sự chia sẻ quyền lợi để cho sự tiến bộ thực sự là khả dĩ. Nhân nhượng lẫn nhau là cách duy nhất. Thông qua phương pháp bất bạo động chúng ta có thể chia sẻ các quan điểm, cảm nhận, quyền lợi, và bằng cách này ta có thể giải quyết được vấn đề.

Đôi khi tôi gọi thế kỉ 20 là thế kỉ của sự giết hại, của chiến tranh. Trong thế kỉ này đã có nhiều xung đột, nhiều sự giết hại và có nhiều vũ khí hơn bao giờ hết. Giờ đây, trên cơ sở kinh nghiệm mà tất cả chúng ta đã trải qua trong thế kỉ này, và trên cơ sở những gì chúng ta đã học được từ đó, tôi nghĩ rằng chúng ta nên hướng về thế kỉ 21 như là thế kỉ của đối thoại. Nguyên tắc bất bạo động nên được thực hành ở khắp mọi nơi. Điều này không thể thành tựu đơn giản chỉ bằng cách ngồi đây cầu nguyện, mà có nghĩa là phải hành động và nỗ lực, và nỗ lực nhiều hơn nữa.

Xin cảm ơn. các bạn.
 
 

Phụ lục 2:
CÁC QUÁN CHIẾU PHẬT GIÁO
Tiến sĩ B. Alan Wallace

Do sự lược yếu một cách bất thường của Hội nghị Tâm thức và đời sống (Mind and Life Conference) này,[112]  chỉ kéo dài trong 2 ngày thay vì 5 ngày như mọi cuộc  hội nghị khác trong cùng loạt này, [113] Robert Livington đã yêu cầu tôi viết một bài kết luận cung cấp thêm về toàn cảnh và các giải thích rõ hơn các đề tài Phật giáo được đức Dalai Lama nêu ra trong cuộc hội nghị này. Những gì trình bày sau đây là sự cố gắng của tôi để đáp ứng mong mỏi đó, chủ yếu là đề khởi một số quan điểm Phật giáo nhất định về vấn đề thân-tâm, và ở một vài chỗ cũng xem lại các xác quyết của khoa học hiện đại dưới ánh sáng của thế giới quan Phật giáo. Động cơ việc làm của tôi không phải nhằm chứng minh sự vượt trội của quan điểm này so với quan điểm kia, mà là để mở ra cho các nhà khoa học cũng như Phật học những con đường mới trong việc nghiên cứu lý thuyết và kinh nghiệm. Bởi vì tôi tin rằng, hiện nay ngày càng có nhiều người giống như tôi, đều cảm thấy rằng khoa thần kinh học hiện đại và Phật giáo có rất nhiều điều để học hỏi lẫn nhau, không bên nào nắm giữ phương cách duy nhất để khám phá bản chất thực sự của tâm thức hay cơ thể.

Thực tính của khổ

Tứ diệu đế được biết đến trong vai trò tổng thể như là một cấu trúc nền tảng của Phật giáo. Tất cả các phần giáo lý và thực hành của đạo Phật đều được trình bày trong phạm vi nội dung của bốn chân lý này, cụ thể là sự thực về khổ đau, sự thực về các nguồn gốc của khổ đau, sự thực về chấm dứt khổ đau và những nguyên nhân tiềm ẩn của nó, và cuối cùng là sự thực về con đường để đạt tới sự chấm dứt đó. Những lời dạy của đức Phật về bốn chân lý này là: người ta nên nhận biết được sự thực về khổ đau, loại trừ các nguồn gốc của khổ đau, hoàn tất sự chấm dứt khổ đau, và nương theo con đường dẫn tới sự tịch diệt.

Phật giáo nhận diện hai loại khổ đau: thể xác và tinh thần. Hai loại này không đồng nhất, bởi vì về mặt thể nghiệm rõ ràng là người ta có thể khó chịu về thể xác - chẳng hạn như trong lúc tham gia rèn luyện thể chất rất căng thẳng - nhưng lại phấn khởi về mặt tinh thần; và ngược lại, người ta cũng có thể bấn loạn tinh thần trong lúc đang được thoải mái về thể xác. Điều này lập tức gợi lên vấn đề về mối quan hệ giữa thân thể và tâm thức. Chúng ta có các nền tảng chắc chắn để không đánh giá một cách đơn giản các mức độ lành mạnh của tinh thần và thể chất là như nhau; và sự thật đó hàm ý một kiểu nhị nguyên cảm tính giữa thân và tâm. Chủ trương nhị nguyên như vậy được Phật giáo chấp nhận một cách rõ ràng và không có nguyên do nào được trình bày trong hội nghị này về việc tại sao điều đó lại bị bác bỏ bởi khoa thần kinh học hiện đại.

Nhị nguyên cảm tính có thể được bao gồm trong phạm trù rộng lớn hơn của cái khả dĩ được cho là nhị nguyên kinh nghiệm: Những kinh nghiệm của chúng ta về các hiện tượng vật lý khách quan hoàn toàn khác với những kinh nghiệm về các hiện tượng tinh thần chủ quan. Một sự kiện như quả táo rơi xuống từ trên cây, hay một sự vật như bản thân trái táo, có vẻ như hoàn toàn khác hẳn với sự thất vọng hay kinh nghiệm tự tin. Tương tự, có sự khác biệt đáng kể về mặt kinh nghiệm giữa việc quan sát các tiến trình não một cách khách quan với việc theo dõi các tiến trình tinh thần một cách chủ quan. Việc quan sát tiến trình não có những vị trí cụ thể và bao gồm các thực thể vật chất có hình dáng, màu sắc, khối lượng, và nhiều thuộc tính vật lý khác. Các tiến trình tinh thần dường như thiếu hẳn các thuộc tính vật lý đó, trong khi lại có một số tính chất riêng biệt không thấy rõ trong các tiến trình não. Các nhà tu hành Phật giáo đã quan sát tâm thức trong nhiều thế kỉ nhưng không hình thành lý thuyết nào về não bộ, sự thật đó hàm ý rằng tri kiến quán chiếu nội tâm không cần thiết phải soi rọi bất cứ chút ánh sáng nào vào não bộ. Cũng vậy, việc nghiên cứu riêng về não bộ - độc lập với tất cả các khoản thể nghiệm về ngôi danh xưng thứ nhất của các trạng thái tinh thần - không cần thiết tạo ra bất cứ hiểu biết nào về hiện tượng tinh thần. Như vậy, chủ trương nhị nguyên kinh nghiệm bảo lưu rằng các hiện tượng tinh thần và vật lý dường như là khác nhau về mặt thể nghiệm. Điều này được chấp nhận bởi Phật giáo cũng như bởi ít nhất một số nhà khoa học trong hội nghị này.

Chủ trương nhị nguyên kinh nghiệm cũng bao gồm điều có thể được gọi là nhị nguyên nhân quả, bởi vì hệ thống thân-tâm, theo cách nói của Allan Hobson, “rõ ràng là chấp nhận hai kiểu can thiệp khác nhau: sự can thiệp về mặt sinh học và sự can thiệp về mặt nhận thức”. Lewis Judd tán thành như vậy khi nhận xét rằng “có bằng chứng là có thể có một hiệu ứng tổng hợp giữa tâm lý dược học và các dạng đặc biệt của tâm lý trị liệu”. Bởi vì với sự kết hợp của cả hai phương pháp, tỉ lệ giảm nhẹ của trạng thái suy nhược lâm sàng là cao hơn so với người chỉ được điều trị riêng bằng thuốc. Thêm vào đó, Phật giáo cho rằng tâm thức chịu ảnh hưởng và cũng đồng thời tạo ra ảnh hưởng đối với cả hiện tượng tinh thần và hiện tượng vật lý.

Ta sẽ làm gì với chủ trương nhị nguyên thân-tâm được công nhận rộng rãi trong Phật giáo và khoa học hiện đại? Quan điểm của Trung quán tông, được ngài Dalai Lama tán thành và được xem là đỉnh cao của triết học Phật giáo Tây Tạng, cho rằng con người có xu hướng bẩm sinh cụ thể hóa cả nội dung của kinh nghiệm cũng như chính mình như là chủ thể đang kinh nghiệm. Theo quan điểm này, trong khi việc nhận biết sự khác biệt hiển nhiên giữa các sự kiện tinh thần và vật lý là hữu ích trong các cách thức trên, thì việc kết luận rằng thiên nhiên tự nó - không phụ thuộc vào các cấu trúc nhận thức của chúng ta - đã tạo ra một ranh giới tuyệt đối nào đó giữa các hiện tượng tinh thần và vật lý lại là một sai lầm sâu sắc. Do đó, quan điểm Trung quán dứt khoát bác bỏ chủ trương nhị nguyên thực thể của Descartes[114] , là chủ trương đã từng bị các nhà thần kinh học đương thời công khai phê phán. Những người theo Trung quán tông hoặc những người ủng hộ quan điểm này nêu rõ rằng: nếu tâm và thân mỗi cái đều tự nó tồn tại - không phụ thuộc vào các danh xưng theo khái niệm - thì hẳn chúng đã không bao giờ tương tác với nhau. Do đó, có sự không tương hợp sâu sắc giữa những gì được nhìn thấy và thực tại: trong khi tâm thức và vật chất dường như vốn dĩ là hai kiểu khác nhau của “dạng” tồn tại độc lập, thì những vẻ ngoài như vậy lại là sai lệch; điều này chỉ trở nên rõ ràng qua sự phân tích bản thể học về bản chất của cả hai loại hiện tượng. [115]

Sự khó khăn trong việc đưa ra bất cứ giải thích nào về sự tương tác nhân quả giữa thân và tâm nếu cả hai được xem là những “sự vật” thực hữu và tách biệt đã được nêu ra một cách rõ ràng trong hội nghị này, và đó là lý do chủ yếu giải thích tại sao đại đa số các nhà thần kinh học đã chấp nhận một quan điểm vật lý về tâm thức. Từ cách nhìn của Phật giáo, trong khi bước này giải tỏa được sự cần thiết của bất kỳ một cơ chế nhân quả nào liên hệ giữa một tâm thức phi vật thể với não bộ, thì nó lại có khuyết điểm là không soi rọi được chút ánh sáng nào vào bản chất thực sự hay những nguồn gốc của ý thức. Quả thực, dù thần kinh học hiện đại đã khám phá nhiều thành tố của bộ não và các tiến trình thần kinh cần thiết cho việc tạo ra các tiến trình ý thức cụ thể, nhưng khoa học này không những không đưa ra được sự giải thích thuyết phục nào về bản chất của ý thức, mà họ cũng không có bất cứ phương thức khoa học nào để nhận biết được sự hiện hữu hay vắng mặt của ý thức trong bất kì một loài sinh vật nào cả. Nhiều năm sau cuộc hội nghị này, tôi vẫn không nghe có thêm sự giải thích sáng tỏ nào của các nhà duy vật về ý thức, ngoài những gì đã nêu ra ở đây, nói rõ hơn, họ cho rằng đó chỉ hoàn toàn là một điều kiện tự nhiên của bộ não đượchoạt hóa. Tôi cũng không nghe được gì thêm về nguồn gốc của ý thức ngoài phát biểu rằng ý thức là một cái gì đó sinh khởi khi có đủ các tế bào thần kinh cùng với các nối kết đủ phức tạp để hỗ trợ hoạt động nhận thức. Những trình bày đó không thực sự giải thích được gì, và hầu như không thể xem là các lý thuyết khoa học, vì chúng không thích hợp cho cả việc kiểm nhận hay bác bỏ kinh nghiệm.

Trung quán tông không chỉ bác bỏ quan điểm rằng tâm thức là một cái gì đó tự hữu, mà họ cũng phủ nhận một cách tương tự việc cho rằng các hiện tượng vật lý như ta thể nghiệm và nhận thức về chúng là các sự vật tự tồn; thay vì vậy, các hiện tượng vật lý được cho là tồn tại trong mối quan hệ với các nhận thức và quan niệm của ta. Những gì ta nhận thức chắc chắn có quan hệ với các kiểu cách cảm nhận của ta trong việc quan sát, và các cách thức ta nhận hiểu về các hiện tượng chắc chắn có liên hệ tới những quan niệm và ngôn ngữ của ta. 

Khi phủ nhận sự tồn tại độc lập của tất cả mọi hiện tượng làm nên thế giới kinh nghiệm của chúng ta, quan điểm Trung quán tách rời khỏi cả chủ nghĩa nhị nguyên thực thể của Descartes lẫn chủ nghĩa đơn nguyên thực thể - tức là chủ nghĩa duy vật - đó là đặc tính của khoa học hiện đại. Chủ nghĩa duy vật đề xuất bởi nhiều nhà khoa học đương thời dường như khẳng định rằng thế giới thực được cấu thành bởi các thực thể vật lý tự hữu, trong khi tất cả các hiện tượng tinh thần được xem như chỉ hoàn toàn là những sự trình hiện, không có bất kì thực thể nào trong đó và thuộc về chúng. Rất nhiều luận điểm được hình thành từ sự khác biệt này giữa các trình hiện và thực tại.

Quan điểm Trung quán cũng nhấn mạnh sự khác biệt giữa các trình hiện và thực tại, nhưng theo một cách hoàn toàn khác. Quan điểm này cho rằng tất cả các hiện tượng tinh thần và vật lý mà ta kinh nghiệm xuất hiện như thể là chúng tồn tại trong nhau và thuộc về nhau, hoàn toàn không phụ thuộc vào kiểu cách hay nhận thức và quan niệm của chúng ta. Chúng có vẻ như là các sự vật tự hữu, nhưng trong thực tại chúng tồn tại như là các sự kiện có liên hệ phụ thuộc. Sự phụ thuộc của chúng có 3 tầng: 1. Các hiện tượng khởi lên trong sự phụ thuộc vào các ảnh hưởng nhân quả ngay trước đó, 2. Chúng tồn tại phụ thuộc vào các thành phần và (hoặc là) các thuộc tính của riêng chúng, (3) các hiện tượng tạo nên thế giới kinh nghiệm của chúng ta phụ thuộc vào sự định danh ngôn ngữ và quan niệm của chúng ta về chúng.

Về mặt trực giác, sự phụ thuộc ba tầng này không rõ rệt, vì chúng bị che giấu bởi sự trình hiện của các hiện tượng như là có khả năng tự tồn và không phụ thuộc vào sự định danh theo khái niệm. Dựa trên những trình hiện sai lệch này, cũng là điều hoàn toàn tự nhiên khi nghĩ về các hiện tượng, hay nắm bắt chúng về mặt khái niệm, như là những sự vật tự xác định mình trong chính toàn thể ấy. Xu hướng này được biết tới như là sự vật thể hóa, và theo quan điểm Trung quán, đây là một sự sai lầm bẩm sinh tạo ra nền tảng cho vô số các phiền não tinh thần. Sự vật thể hóa tách rời mọi sự vật ra khỏi toàn cảnh, nhìn các hiện tượng mà không hề xem xét tới mối quan hệ nhân quả làm sinh khởi chúng, và cũng không xem xét tới những phương thức quan sát và hình thành khái niệm cụ thể được sử dụng để nhận biết chúng. Tên gọi Trung quán được hình thành là vì quan điểm này cố tránh khỏi hai phía cực đoan: một bên là vật thể hóa các hiện tượng và một bên là phủ nhận sự tồn tại của chúng.

Theo quan điểm Trung quán, các sự kiện tinh thần cũng có thực tính không khác gì so với các sự kiện vật lý. Trong kinh nghiệm tri giác thông thường của chúng ta, quả thật có những kiểu khác biệt giữa các hiện tượng vật lý và tinh thần. Trong khi các hiện tượng vật lý thường có khối lượng, vị trí, vận tốc, hình dáng, kích cở, và nhiều thuộc tính vật lý khác, thì những điều này nói chung không phải là đặc tính của các hiện tượng tinh thần. Chẳng hạn, ta thường không nhận biết được tình cảm yêu mến của một người đối với người khác như là có khối lượng hay vị trí. Những thuộc tính vật lý này cũng không hợp với các hiện tượng tinh thần khác như là sự buồn bã, một hình ảnh được nhớ lại từ thời thơ ấu, hình dung của một đóa hồng, hay ý thức về bất cứ điều gì. Do đó, các hiện tượng tinh thần không được xem như là vật thể, bởi lẽ đơn giản là chúng không có nhiều thuộc tính là đặc tính chỉ có ở các hiện tượng vật lý. Do đó, Phật giáo chưa từng chấp nhận các nguyên lý vật lý chỉ xem các vật thể vật lý mới là có thực. Trở lại với Chân lý thứ nhất, cả những khổ đau thể chất và tinh thần đều được thừa nhận, nhưng theo quan điểm Trung quán, chúng đều không tồn tại như là những sự kiện tự hữu, và do đó, tính nhị nguyên giữa chúng là một bản tính tương đối, không phải tuyệt đối.

Sự thật về nguồn gốc của khổ đau

Cũng giống như việc thừa nhận hai loại khổ đau - thể chất và tinh thần - Phật giáo cũng xác nhận sự tồn tại của cả hai loại ảnh hưởng tinh thần và thể chất là nguyên nhân làm sinh khởi  đau khổ. Chẳng hạn, các tổn thương vật lý tạo ra đau đớn về thể chất và cũng có thể gây hậu quả thống khổ về tinh thần. Mặt khác, các thái độ nhất định như là kiêu ngạo, thiếu tự tin, thèm muốn, thù địch và ghen tức cũng có thể gây ra sự khổ não về tinh thần, và những thúc bách tinh thần này cũng có thể dẫn người ta tới các hành vi tạo ra sự đau đớn thể xác. Cũng có điều rõ ràng là những đau ốm và tổn thương thể chất không nhất thiết gây hậu quả buồn đau về tinh thần - chúng không gây hậu quả như thế cho tất cả mọi người bất cứ khi nào có các sự kiện vật lý như vậy xảy ra - và những đau khổ tinh thần cũng có thể sinh khởi ngay cả khi không có bất kì ảnh hưởng vật lý rõ rệt nào. Chẳng hạn, người ta có thể cảm thấy buồn khổ sâu sắc vì không nhận được một cuộc điện thoại từ ai đó. Điều này không có ý nói là không có các mối tương quan sinh lý học thần kinh với trạng thái buồn khổ như thế - nghĩa là không có các sự kiện não bộ có thể là cần thiết cho sự sinh khởi trạng thái buồn khổ đó - nhưng không có bằng chứng cho thấy các tiến trình vật lý là những nguyên nhân chính yếu gây ra sự đau buồn của một người. Thật ra, Phật giáo Tây Tạng xác nhận rằng tất cả những trạng thái tinh thần mà con người trải nghiệm quả là có các tương quan sinh lý trong cơ thể, nhưng không hạ thấp các trạng thái tinh thần được thể nghiệm một cách chủ quan thành các trạng thái cơ thể thuần túy khách quan.

Đức Dalai Lama đã nhiều lần khẳng định rằng, nếu các yếu tố nào trong Phật học, bao gồm cả quan điểm Trung quán, bị bác bỏ một cách thuyết phục bởi các chứng cứ thực nghiệm mới hay lập luận vững chắc, thì những yếu tố đó phải bị loại bỏ. Nhiều nhà thần kinh học ngày nay cho rằng các tiến trình tinh thần thực ra không gì khác hơn là các tiến trình não bộ: Tất cả các hiện tượng tinh thần hoặc là đồng nhất với các sự kiện não bộ hoặc hoàn toàn được tạo ra bởi chúng và không hề có sự tồn tại tách biệt với các sự kiện não bộ. Quan điểm này không tương hợp với Phật giáo, vậy nên nếu có các lập luận thuyết phục để chấp nhận nó thì Phật học cần phải được xem xét lại một cách tương ứng.

Sự phát triển liên tục về số lượng các khám phá thần kinh học về sự tương ứng giữa các tiến trình tinh thần nhất định với các sự kiện thần kinh cụ thể có thể được diễn dịch hợp lý theo một trong hai cách. Thứ nhất, chứng cứ này có thể gợi ý rằng các tiến trình tinh thần là đồng nhất hay ít ra cũng là đi kèm với các tiến trình não tương ứng. Nếu đúng vậy thì đây có thể xem là chứng cứ hỗ trợ cho quan điểm duy vật rằng tâm thức chỉ đơn thuần là một chức năng của não bộ, nhưng chắc chắn đây không phải là kết luận hợp lý duy nhất có thể rút ra từ chứng cứ này. Cách diễn dịch khác là, các tương ứng như thế giữa các tiến trình tinh thần và thần kinh có thể biểu thị rằng các tiến trình tinh thần xảy ra trong sự phụ thuộc vào các tiến trình não. Điều này gợi ý về một mối quan hệ nhân quả giữa hai loại hiện tượng, để ngỏ khả năng có thể có những nguyên nhân khác - có thể là một bản chất nhận thức phi vật lý - vốn là cần thiết cho việc tạo ra các tiến trình tinh thần.

Kinh nghiệm tri giác thông thường cho thấy rằng các sự kiện tinh thần và vật lý gây ra các ảnh hưởng nhân quả tác động lẫn nhau. Từ lâu ta đã biết rằng các kích thích vật lý từ môi trường và thân thể của chúng ta ảnh hưởng đến các nhận thức, tư duy và cảm xúc. Và các hoạt động tinh thần - bao gồm chính các nhận thức, tư duy, và cảm xúc đó - lại ảnh hưởng đến thân thể. Phật giáo xem các hỗ tương nhân quả như thế chỉ là giá trị bề mặt; cả tác nhân vật lý lẫn tinh thần đều không được loại trừ dựa vào bất cứ giả thiết suy luận nào. Phật giáo xem các sự kiện tinh thần thể nghiệm một cách chủ quan như là phi vật thể trong ý nghĩa rằng chúng không tạo thành từ các hạt sơ cấp; và xem các sự kiện vật lý như là phi tinh thần trong ý nghĩa rằng chúng không thuộc về bản chất nhận thức. Theo như kiểu giới hạn của chủ trương nhị nguyên này, thì loại cơ chế vật lý nào có thể giải thích cho sự tương tác nhân quả giữa hai loại hiện tượng này? Câu hỏi này giả định rằng tất cả các nguyên nhân đều đòi hỏi phải có cơ chế vật lý, nhưng giả định này chưa từng được các nhà Phật học nêu ra.

Với tôi, không có bằng chứng cho thấy ngành vật lý đương thời bác bỏ quan điểm nhị nguyên giới hạn đưa ra bởi quan điểm Trung quán. Vũ trụ học hiện đại gợi ý rằng thế giới vật lý có thể đã từng hình thành từ chính không gian, vốn không bao gồm các hạt tử vật chất và do đó là phi vật thể trong ý nghĩa của từ ngữ này theo Phật giáo như vừa nói trên. Nhiều nhà vật lý giờ đây cũng xem thời gian là rất giống như một chiều của không gian, và ngay cả năng lượng tự nó cũng không nhất thiết là một thực thể vật chất hoàn toàn khách quan. Trong khi nguyên lý bảo toàn năng lượng đã từng được các nhà thần kinh học thừa nhận như một định luật vật lý loại trừ bất cứ ảnh hưởng phi vật thể nào trong thế giới vật lý, thì Richard Feynman (bản thân là một nhà vật lý nổi tiếng) [116] chỉ ra rằng đây là một nguyên lý toán học và không phải sự mô tả một cơ chế hay bất kì điều gì cụ thể. Ông nói thêm rằng, trong vật lý học ngày nay, chúng ta hoàn toàn không biết năng lượng là gì,[117]  để ngỏ khả năng, như các nhà Trung quán đề xuất, rằng năng lượng theo như ta nhận thức không phải là một cái gì tồn tại hoàn toàn khách quan như một thực thể vật lý độc lập. Do nơi khả năng chuyển đổi giữa khối lượng và năng lượng[118] , điều này cũng làm nảy sinh những vấn đề lí thú về trạng thái bản chất của vật chất.

Euan Squires, một nhà vật lý lý thuyết đương đại, xác nhận một cách dứt khoát rằng các định luật bảo toàn của vật lý không nên được dùng như nền tảng vững chắc để bác bỏ giả thuyết nhị nguyên về tâm thức và vật chất.[119]  Trước khi có công trình của Newton,[120]  các nhà vật lý đã tin rằng tất cả các lực chỉ hoàn toàn là các hiệu ứng “đẩy xa ra hoặc hút lại gần” của các vật thể vật chất, nhưng định luật hấp dẫn lực của Newton nói ngược lại rằng, sự có mặt của một vật thể ở một nơi có thể gây ra ảnh hưởng đến một vật thể khác trong khoảng cách rất xa tùy ý, mà không cần đến sự can thiệp của bất cứ phương tiện hay cơ chế nào. Do đó, Squires chỉ ra rằng, “chủ trương vật chất” theo cách hiểu hẹp nhất đã kết thúc vào thế kỉ 17. Tương tự, cho đến cuối thế kỉ 19, hầu hết các nhà khoa học đều nhìn thế giới theo quan điểm chủ nghĩa vật chất cơ giới, vốn đòi hỏi một phương tiện vật chất cho sự truyền ánh sáng. Nhưng nguyên lý cơ học này cũng trở nên lỗi thời khi Maxwell chứng minh bằng toán học rằng không hề cần đến phương tiện vật chất nào cả. Và Michelson [121] và Morley chứng minh bằng thực nghiệm sự không có mặt của bất kì chứng cứ vật lý nào cho một phương tiện như thế. Do đó, nguyên lý cơ học cổ điển đã bị đào thải trong thế kỉ 19 và thậm chí càng bị chôn sâu bởi các khám phá trong lĩnh vực cơ học lượng tử của thế kỉ 20.  [122]Trong những thí dụ nêu trên, các giả định dựa vào sự suy đoán đã bị loại bởi những tiến bộ về tri thức trong tinh thần thẩm vấn khoa học cao nhất 

Trở lại với sự giải thích của Phật giáo về các tác động qua lại giữa thân và tâm, nếu các tiến trình tinh thần và vật lý không ảnh hưởng đến nhau bằng vào một cơ chế nào đó, vậy làm thế nào chúng tương tác với nhau? Phật giáo mở đầu bằng việc xác nhận giá trị của kết luận dựa theo tri giác thông thường rằng các hiện tượng tinh thần và vật chất có ảnh hưởng lẫn nhau - điều mà các nhà khoa học trong hội nghị này cũng hoàn toàn thừa nhận. Sự thừa nhận này dựa trên cơ sở sự giải thích rất rõ ràng của Phật giáo về quan hệ nhân quả: A chỉ có thể được xem là nguyên nhân của B nếu (1) A xuất hiện trước B và (2) khi sự xuất hiện của A bị ngăn chận thì sự xuất hiện của B cũng bị ngăn chận. Như vậy, lý thuyết hiện tượng nhân quả này không nhất thiết cần đến một cơ chế.

Như đức Dalai Lama đã chỉ ra, có một sự phân chia thành hai lớp đơn giản của quan hệ nhân quả và điều đó liên quan chặt chẽ đến bản chất của ý thức. A có thể là nguyên nhân chính yếu của B, trong trường hợp nó thực sự chuyển dạng thành B, hay A có thể là nguyên nhân phối hợp của B, trong trường hợp nó góp phần cho sự xuất hiện của B, nhưng không chuyển dạng thành B. Vậy, nếu các trạng thái tinh thần thực sự không gì khác hơn là các trạng thái não bộ, thì không có vấn đề gì trong việc khẳng định các sự kiện sinh lý thần kinh trước đó chuyển dạng thành các trạng thái tinh thần, và vì thế có vai trò như là các nguyên nhân chính yếu của các trạng thái tinh thần đó. Nhưng để kết luận chắc chắn rằng các sự kiện tinh thần là đồng nhất với những sự kiện thần kinh tương ứng của chúng - hay cho rằng các sự kiện tinh thần đó chỉ đơn giản là một chức năng hay trạng thái của các trạng thái não bộ tương ứng - thì phải chứng minh bằng thực nghiệm rằng cả hai sự kiện xảy ra đồng thời chứ không tiếp nối nhau. Điều này đòi hỏi phải biết được thời điểm chính xác khi một sự kiện tinh thần xảy ra và thời điểm chính xác khi sự kiện thần kinh tương ứng của nó xảy ra, và xác định xem liệu hai thời điểm đó là đồng thời hay tiếp nối nhau. Trong phạm vi kiến thức của tôi thì điều này chưa từng được thực hiện, và tôi cũng không biết phải làm thế nào để thực hiện được điều này với một độ chính xác cần thiết. Nếu các hiện tượng tinh thần được sản sinh từ các hiện tượng thần kinh trước đó, thì cả hai không thể đồng nhất. Trong trường hợp đó, câu hỏi hợp lý có thể đưa ra là: Các tiến trình vật lý giữ vai trò như các nguyên nhân chính yếu hay nhưnhững nguyên nhân phối hợp cho các tiến trình tinh thần?

Nếu các sự kiện vật lý trong khi gây ra các hiện tượng tinh thần phi vật lý sẽ chuyển dạng vào các hiện tượng tinh thần đó, thì khối lượng và năng lượng của các sự kiện vật lý đó hẳn phải mất đi trong tiến trình này. Quan điểm này bị bác bỏ bởi cả Phật giáo lẫn khoa học, dù là với những lý lẽ khác nhau. Vì thế, Phật giáo đề xuất rằng các tiến trình vật lý có thể giữ vai trò phối hợp, nhưng không chính yếu, trong việc gây ra các hiện tượng tinh thần. Trong khi đó, các sự kiện vật lý thường giữ vai trò như nguyên nhân chính yếu của những sự kiện vật lý tiếp theo sau. Nhưng điều này làm nảy sinh câu hỏi: Nếu các tiến trình vật lý liền trước đó chỉ giữ vai trò như các nguyên nhân phối hợp, thì điều gì là nguyên nhân chính yếu của các sự kiện tinh thần, nếu có? Còn nếu các tiến trình tinh thần không có nguyên nhân chính yếu, thì điều này sẽ hàm ý rằng chúng khởi lên không từ đâu cả. Phật giáo bác bỏ khả năng này, cũng giống như đã bác bỏ quan điểm cho rằng các sự kiện vật lý có thể khởi lên không từ đâu cả.

Kết luận của Phật giáo là: các sự kiện tinh thần xảy ra trước giữ vai trò như các nguyên nhân chính yếu của các sự kiện tinh thần theo sau. Đôi khi, một số trạng thái tinh thần nhất định chuyển sang trạng thái tiềm tàng, chẳng hạn như nhãn thức [123] tiềm ẩn khi ta ngủ. Nhưng dòng tương tục của tâm thức thì không bao giờ mất đi và cũng không bao giờ khởi lên không từ đâu cả.

Toàn bộ nền Phật học đều liên quan đến việc nhận diện bản chất và nguồn gốc của đau khổ cũng như tìm ra các phương thức để loại trừ khổ đau tận cội nguồn của nó. Chủ yếu dựa vào sự khảo sát bằng các phương thức suy nghiệm và luận lý, Phật giáo quan tâm trước nhất đến các phiền não tinh thần, phân biệt với các bệnh tật thể chất, và chú ý tới các nguyên nhân tinh thần của sự đau buồn nhiều hơn là những nguyên nhân vật lý. Trong việc tìm hiểu các nguyên nhân vật lý của sự đau khổ tinh thần, Phật giáo có rất nhiều điều để học hỏi từ khoa thần kinh học hiện đại. Trong Phật giáo không có điểm nào bác bỏ các ảnh hưởng của di truyền, sự mất cân bằng điện hóa trong não bộ và những loại tổn thương não khác góp phần gây ra các rối loạn chức năng tinh thần, nhưng trước những chứng cứ thuyết phục như thế, người Phật tử có thể nêu ra các câu hỏi như là: Nếu hai người cùng chịu một kiểu rối loạn tinh thần nào đó do di truyền, tại sao một người gục ngã trước căn bệnh còn người kia thì không? Tương tự, hai người cùng hứng chịu các loại chấn thương rất giống nhau, nhưng phản ứng tâm lý của họ có thể rất khác nhau. Sự giới hạn việc theo đuổi các câu hỏi như vậy riêng trong phạm vi các nguyên nhân sinh lý có vẻ như không thỏa đáng, cho dù khuynh hướng siêu hình của người ấy có là gì đi nữa. Sự xác định một nguyên nhân vật lý của một rối loạn tinh thần không loại trừ khả năng còn có các nhân tố tâm lý quan trọng cũng liên quan đến nó. Vì thế, việc khuyên một người né tránh hay xử lý tốt một số tình huống có thể dẫn tới các vấn đề tinh thần nào đó là lời khuyên đúng đắn. Tuy nhiên, đạo Phật chú trọng nhiều hơn đến việc nhận diện và chữa lành các tiến trình tinh thần nội tâm làm cho một người dễ bị tổn thương bởi những tác động từ bên ngoài như thế. Thay vì cố sức kiểm soát hay tránh né hoàn cảnh bên ngoài, đạo Phật nhận ra rằng có nhiều tình huống khó khăn bên ngoài là không thể kiểm soát và đôi khi không thể tránh né. Do đó, đạo Phật tập trung chủ yếu vào việc tìm hiểu khả năng linh hoạt của tâm thức, đặc biệt là trong ý nghĩa làm cho tâm thức giảm bớt được khuynh hướng đau khổ, bất chấp môi trường xung quanh.

Tóm lại, Phật giáo nhấn mạnh vào việc kiểm soát tự tâm hơn là kiểm soát môi trường chung quanh. Đây có thể là lý do tại sao đức Dalai Lama biểu lộ một mối quan tâm như thế về các nguyên nhân gây các chứng rối loạn tinh thần, chẳng hạn như chứng trầm cảm kinh niên, bởi vì Phật giáo quan tâm đến việc trừ bỏ các nguyên nhân chính yếu của những rối loạn như thế, không chỉ đơn giản là việc điều trị các triệu chứng. Bất chấp các tiến bộ y học trong hiểu biết về chứng trầm cảm kinh niên, Lewis Judd vẫn thẳng thắn thừa nhận rằng các loại thuốc chống trầm cảm không “chữa khỏi” các rối loạn này; chúng chỉ “đối phó” hay “kiềm chế” các rối loạn này khi các thầy thuốc lâm sàng “cố gắng loại bỏ các triệu chứng”. Điều này trước mắt có thể là hết sức hữu ích, nhưng nhắm đến lâu dài thì Phật giáo nhấn mạnh tầm quan trọng của việc xác định các nguyên nhân cần và đủ của tất cả các dạng rối loạn tinh thần với hy vọng rằng chúng có thể bị loại trừ và người bệnh có thể hoàn toàn bình phục.

Tại sao y học rất thường tự giới hạn với các giải thích liên quan đến nguyên nhân vật lý và rất nhanh chóng chuyển hướng những ảnh hưởng khác sang phạm trù được gọi một cách hoa mỹ là “các hiệu ứng giả dược” (nên nhớ rằng giả dược được định nghĩa như là các chất không có những hiệu quả y học đáng kể)? Tôi ngờ rằng điều này phần lớn do nơi sự kiện là trong 300 năm theo sau thời kỳ Cách mạng Khoa học[124]  đã không có ngành khoa học nào về tâm thức ở Tây phương, và trong 100 năm đầu tiên phát triển ngành tâm lý học thì bản chất, nguồn gốc và hiệu lực nhân quả của ý thức đã bị bỏ qua một cách phổ biến với ngoại lệ ngắn ngủi của một vài nhà nội quan học như William James.[125]  Như James đã nhận xét, những hiện tượng mà ta hết sức chú tâm vào sẽ trở nên có thật đối với ta, và những hiện tượng mà ta không quan tâm tới sẽ mờ nhạt đi thành trạng thái của các trình hiện tưởng tượng, mờ ảo, cuối cùng là tương đương với chẳng có gì cả.[126]  Trong khi não bộ đã trở thành rất thật đối với các nhà khoa học quan sát nó, thì các tương quan vật lý của hoạt động tinh thần, do không có được sự phát triển các kĩ thuật tinh vi tương đương để trực tiếp thám sát các hiện tượng tinh thần, các hiện tượng chủ quan như là hình ảnh tinh thần, lòng tin, cảm xúc và chính tự thân ý thức, đã bị xem một cách phổ biến như các hiện tượng phụ không thật của não bộ.

Các thiền giả Phật giáo thì ngược lại, từ lâu đã không lưu tâm đến các ảnh hưởng của não bộ lên tâm thức, và do đó cho rằng các ảnh hưởng này, nếu có, là không đáng kể. Nhưng họ đã phát triển một phạm vi rộng lớn các phương pháp quán chiếu và suy nghiệm nội tâm để rèn luyện sự tập trung tâm ý nhằm trực tiếp khảo sát về bản chất, nguồn gốc và hiệu lực nhân quả của các hiện tượng tinh thần, bao gồm bản thân ý thức; và để chuyển hóa tâm thức theo các chiều hướng có lợi. Kinh nghiệm rút ra từ sự thực hành đạo Phật trong nhiều thế kỷ qua nói lên rằng tâm thức có thể linh hoạt hơn và tiềm ẩn một năng lực lớn lao hơn nhiều so với giả định hiện nay của khoa học hiện đại. Tuy nhiên, như đức Dalai Lama có lần đã nhận xét, những phát biểu như thế cũng giống như giấy bạc. Nếu muốn gán một giá trị cho chúng, ta phải xác nhận được rằng chúng được bảo chứng bởi kinh nghiệm có giá trị. Chỉ có những kinh nghiệm đó mới là lượng vàng bảo chứng cho loại tiền tệ là các phát biểu như trên của Phật giáo.

Liệu khoa nhận thức học hiện đại có đủ hiểu biết về não bộ và tâm thức để kết luận mà không sợ sai lầm rằng giả thuyết về một tâm thức phi vật lý là vô ích? Khi được hỏi chúng ta hiện nay hiểu được bao nhiêu phần trăm về chức năng của não bộ, nhà thần kinh học Robert Livington trả lời: “Khoảng 0,5%”, và Lewis Judd cũng tán thành: “Chúng ta hầu như chỉ mới khảo sát được phần cạn cợt nhất.” Dù vậy, người ta vẫn có thể theo quan điểm duy vật về tâm thức trên cơ sở là không có chứng cứ khoa học nào về sự tồn tại của bất kì một hiện tượng phi vật lý nào cả, nên giả thiết về một tâm thức phi vật lý không phải xem xét đến, dù chỉ trong chốc lát. Đây hẳn là một kết luận rất vững chắc nếu như khoa học phát triển được các thiết bị để phát hiện sự có mặt của các hiện tượng phi vật lý và các thiết bị đó xác nhận là không hề có các hiện tượng này. Tuy nhiên, trong phạm vi hiểu biết của tôi thì chưa từng có thiết bị nào như thế. Do đó, phát biểu rằng không có chứng cứ khoa học nào về sự tồn tại của bất kì hiện tượng phi vật lý nào là vô căn cứ. Nếu các nhà thần kinh học đã có một hiểu biết toàn diện về tất cả các nguyên nhân cần và đủ cho việc tạo ra ý thức, và nếu tất cả các nguyên nhân đó đều là nguyên nhân vật lý, thì tất cả các lý thuyết nhị nguyên của tâm thức và não bộ hẳn phải bị bác bỏ. Nhưng các nhà thần kinh học hiện thời đồng ý rằng họ còn cách rất xa mục tiêu đó.

Cũng thích đáng khi nêu ra rằng, nói một cách nghiêm khắc thì vẫn chưa có bằng chứng khoa học nào về sự tồn tại của ý thức! Các nhà khoa học biết được sự tồn tại của nó chỉ vì tự mình nhận biết, và họ suy diễn trên cơ sở không khoa học đó, rằng các sinh vật tương tự khác cũng có ý thức. Nhưng một thực thể khác phải tương tự như thế nào với con người mới có thể cho là có ý thức? Khi xét đến sự có mặt hay vắng mặt của ý thức trong một bào thai con người chưa sinh ra và trong các loài vật thì không có được sự nhất trí khoa học, vì lý do đơn giản là không có phương tiện khoa học nào để phát hiện sự có mặt hay vắng mặt của ý thức trong bất kì thực thể nào. Điều này cho thấy sự thiếu thốn tri thức khoa học hiện nay về bản chất, nguồn gốc và hiệu lực nhân quả của ý thức. Lưu ý đến điều này, bây giờ chúng ta chuyển sang đề tài sự chấm dứt của khổ đau và khả năng cósự  vắng bặt của tự thân ý thức.

Sự thật về sự chấm dứt của khổ đau

Khi toàn bộ khổ đau đã được nhận diện và các nguyên nhân cần và đủ của nó đã được phát hiện, câu hỏi Phật giáo đưa ra là: Có thể nào vĩnh viễn thoát khỏi khổ đau và cội nguồn của nó hay không? Nhiều nhà khoa học sẽ trả lời với sự khẳng định nhanh chóng: Khi bạn chết, tất cả các kinh nghiệm của bạn đều ngưng lại, vì ý thức tan biến mất. Nói cách khác, sự chấm dứt của khổ đau xảy ra do sự diệt mất cá nhân. Trong khi điều này thường được nâng lên thành quan điểm khoa học, thì từ góc nhìn của Phật giáo, tình trạng thiếu hiểu biết của thần kinh học hiện thời về nguồn gốc và bản chất của ý thức tạo ra độ tin cậy rất thấp đối với bất kì kết luận nào mà các nhà khoa học có thể rút ra về tác động lên ý thức của cái chết về mặt sinh học. [127]

Phật giáo Tây Tạng xác nhận rằng trong tiến trình của sự chết, các giác quan thông thường và năng lực nhận thức trở nên tiềm tàng. Kết quả cuối cùng của tiến trình này - khi tất cả năng lực tinh thần bình thường của chúng ta đã mất đi - không phải là sự đoạn diệt tâm thức, mà là sự hiển lộ của tâm thức rất vi tế mà từ đó tất cả các tiến trình tinh thần khởi nguồn. Theo Phật giáo Tây Tạng, sự hiện diện của tâm thức vi tế này không phụ thuộc vào não bộ, cũng không đòi hỏi sự mất đi của ý thức. Đúng hơn, kinh nghiệm của loại tâm thức này là kinh nghiệm của sự nhận biết trực tiếp và nguyên sơ, được xem như là nền tảng cấu thành của thế giới tự nhiên. Khi sự nối kết giữa tâm thức vi tế này và thân thể bị cắt đứt, cái chết xảy ra. Nhưng tâm thức này không biến mất. Ngược lại, từ nơi tâm thức này tạm thời khởi lên một “thân thể tinh thần” (thân trung ấm), tương tự như loại thân thể phi vật lý mà người ta có trong giấc mơ. Theo sau cái chết của một người là một chuỗi kinh nghiệm tương tự như trong giấc mơ, rồi sau đó “thân thể tinh thần” này cũng “chết đi”, và ngay khoảnh khắc tiếp theo đó thì đời sống kế tiếp bắt đầu, chẳng hạn như trong tử cung của người mẹ tương lai. Trong suốt thời gian phát triển bào thai, các giác quan và năng lực nhận thức khác nhau được phát triển dựa vào sự thành hình của cơ thể. Nhưng ý thức tinh thần được cho là đã có mặt từ thời điểm thụ thai.

Những gì là nền tảng kinh nghiệm của lý thuyết luân hồi vừa được trình bày sơ lược trên? Nhiều thiền giả Tây Tạng bậc cao nói rằng họ có thể nhớ lại được các sự kiện trong lần chết trước đây của họ, những kinh nghiệm tương tự như trong giấc mơ theo sau đó, và tiến trình của sự thọ sinh. Trong nhiều trường hợp, họ cũng nhớ lại được các sự kiện chi tiết từ những kiếp sống quá khứ; vì theo thuyết này thì các kí ức được lưu giữ trong dòng tương tục của tâm thức được mang theo từ kiếp này sang kiếp khác. Những người không tu tập thiền định cũng có thể có khả năng nhớ lại các tiền kiếp của họ, như trong thí dụ đức Dalai Lama đã đưa ra về hai cô gái ở Ấn Độ nói rằng họ nhớ lại được tên của những người họ quen biết trong kiếp trước. Tuy nhiên, theo Phật giáo thì hầu hết người ta không thể nhớ được tiền kiếp của họ, vì các kinh nghiệm đó bị che khuất bởi các kinh nghiệm gần hơn của đời sống hiện tại, cũng giống như hầu hết những người lớn chỉ nhớ được rất ít về thời thơ ấu của chính đời sống này.

Trong hội nghị này, sự khó khăn của các nhà khoa học trong việc nhận hiểu khái niệm tâm thức vi tế của Phật giáo có vẻ như thật kỳ lạ, bởi vì ý niệm về các hiện tượng vật lý vi tế là phổ biến trong khoa học. Chẳng hạn, trường điện từ của một đơn điện tử là một hiện tượng vi tế, chỉ có thể được nhận biết bởi các thiết bị rất tinh vi. Cũng vậy, ánh sáng từ các thiên hà cách xa hàng tỉ năm ánh sáng là rất vi tế và chỉ có thể được phát hiện bởi các kính viễn vọng rất mạnh và tinh vi. Tương tự, Phật giáo thừa nhận sự tồn tại của các trạng thái vi tế của sự nhận biết và các sự kiện tinh thần mà chỉ có thể được phát hiện với sự chú tâm nhạy cảm, tập trung bền vững. Ý thức thông thường quá thô thiển và không ổn định nên không thể nhận ra các hiện tượng như thế, nhưng Phật giáo đã phát minh ra rất nhiều phương thức rèn luyện sự định tâm - mà khoa học hiện đại không biết tới - để tâm thức có thể nhận biết chắc chắn các hiện tượng tinh thần và vật lý ngày càng vi tế hơn.[128]  Trong khi các trạng thái vi tế của sự nhận biết chỉ có thể được nhận ra bởi sự nhận biết rất tinh tế, thì ngay cả các trạng thái tinh thần thô thiển nhất, chẳng hạn như sự giận dữ (có thể được nhận biết chắc chắn một cách trực tiếp bởi một tâm thức bình thường không tu tập) thì vẫn không thể phát hiện trực tiếp bởi các thiết bị vật lý của thần kinh học hiện đại: họ chỉ phát hiện được các tương quan thần kinh tâm lý của những trạng thái tinh thần như thế và các biểu hiện vật lý khác có liên hệ. Do đó, mọi trạng thái của ý thức có thể xem là quá vi tế đến mức thần kinh học hiện đại không thể phát hiện.

Trong khi ở Tây phương niềm tin vào kiếp sau hay sự tương tục của tâm thức sau khi chết thường chỉ được xem như một cách hành xử lạc quan của niềm tin, thì Phật giáo trái lại cho rằng niềm tin vào sự chấm dứt một cách tự động và vĩnh viễn của khổ đau ở thời điểm chết do sự biến mất của ý thức chỉ là một cách hành xử lạc quan của niềm tin mà không có các cơ sở thực nghiệm hay lập luận thuyết phục nào để hỗ trợ. Phật giáo quả thật có nói rằng khổ đau cùng với nguồn gốc của nó có thể diệt trừ tận gốc một cách vĩnh viễn, nhưng điều này đòi hỏi một sự tinh luyện khéo léo và lâu bền của tâm thức và sự diệt trừ nguyên nhân căn bản của khổ đau - cụ thể là vô minh và ảo tưởng - thông qua việc nuôi dưỡng tuệ giác thiền định và tri thức. Những phương thức để phát triển một tuệ giác như thế được trình bày trong con đường hướng đến sự giải thoát của Phật giáo.

Sự thật về con đường diệt khổ

Theo Phật giáo Tây Tạng, gốc rễ nền tảng của khổ đau là một loại vô minh có tính bẩm sinh về bản chất cá tính của chính mình, ý thức của chính mình, và thế giới mà mình nhận thức. Truyền thống này xác nhận rằng tất cả mọi người đều sinh ra với những sự vô minh này, trừ những người đã được giác ngộ ở bậc cao. Nhưng sự vô minh này có thể bị suy yếu đi và thậm chí là bị loại bỏ hoàn toàn. Một cách cụ thể, do ảnh hưởng của sự vô minh bẩm sinh như vậy, ta bám chấp vào tính nhị nguyên tuyệt đối của ta và người khác, và điều này lại dẫn tới sự cụ thể hóa tất cả kiểu loại hiện tượng tinh thần và vật lý, cũng như là sự phân chia của chính hai phạm trù tinh thần và vật chất. Theo quan điểm Trung quán, loại vô minh như thế bị đối trị bởi việc nhận biết rõ cách thức mà tất cả các hiện tượng, kể cả bản ngã, tồn tại như là các sự kiện có quan hệ một cách phụ thuộc lẫn nhau như đã mô tả trước đây trong luận văn này.

Cùng với sự vô minh bẩm sinh như thế, con người còn là đối tượng của một loại khổ não tinh thần thứ hai được biết như là vô minh ức đoán. Không ai sinh ra sẵn có loại vô minh này, nó thực ra được tiếp nhận thông qua sự truyền bá và ức đoán sai lầm. Phật giáo luôn cho rằng do kết quả của việc tiếp nhận các giả định ức đoán không có căn cứ, ta có thể trở nên nhầm lẫn nhiều hơn so với khi không nhận được bất kì sự giáo dục chính thức nào.

Vì vậy, nhiệm vụ đúng đắn của việc rèn luyện trong Phật giáo là không truyền thụ cho người ta những giáo điều định sẵn hay một loạt các nguyên lý triết học. Thay vì vậy, phải khích lệ người ta tự mình khảo sát và kiểm định các giả thiết được ấp ủ lâu nhất về bản chất của thực tại. Bằng cách liên tục kiểm tra lại các giả định của chúng ta qua sự khảo sát khắt khe bằng phương pháp quan sát cẩn thận và lập luận rõ ràng, ta tự tạo ra khả năng khám phá và xóa bỏ sự nhầm lẫn do ức đoán của chính mình. Một khi sự nhầm lẫn này được quét sạch, ta sẽ đạt đến một mức độ có hiệu quả hơn nhiều trong việc nhận biết và chế ngự phần vô minh bẩm sinh tiềm ẩn  cùng với những đau khổ tinh thần do nó gây ra. Trong đạo Phật, sự lành mạnh tinh thần và mức độ trưởng thành tâm linh có thể được đo lường trong mối quan hệ trực tiếp với sự thành công của một người trong việc chế ngự hai loại khổ não tinh thần này.

Trong khi lưu tâm đến sự phân loại hai lớp vô minh như thế, ta hãy khảo sát những điểm chung giữa Phật giáo và khoa học hiện đại như là 2 phương pháp khác hẳn nhau trong việc đối mặt với thực tại. Một bên sử dụng những phương thức gắn liền với một hệ thống tư tưởng và bên kia thì bằng cách theo đuổi các nghiên cứu khoa học. Nhà nhân chủng học xuất sắc Clifford Geertz  [129]nhận xét về vấn đề này: “Khoa học đặt tên cấu trúc của các trạng thái theo cách sao cho khuynh hướng hàm ý đối với chúng là vô tư... Nhưng hệ tư tưởng đặt tên cấu trúc của các trạng thái theo cách sao cho khuynh hướng hàm ý đối với chúng là sự tin tưởng.”. Geertz đề cập tới lòng tin tôn giáo như là một mô thức kiểu mẫu của hệ tư tưởng, và ông lưu ý rằng điều này có liên quan tới sự thừa nhận trước một quyền lực chuyển hóa kinh nghiệm. Một cách ngắn gọn, đối với bất cứ hệ tư tưởng nào, ai muốn hiểu biết thì trước hết phải có lòng tin.

Khó khăn của việc tiếp thu một hệ tư tưởng phát sinh khi có sự khác biệt giữa những gì được tin tưởng với những gì có thể được xác nhận bởi chứng cứ thuyết phục. Nhưng cái gì cấu thành chứng cứ thuyết phục và nó được dành cho ai? Các nhà khoa học tin vào chủ nghĩa duy vật thì hết sức hoài nghi đối với bất kì chứng cứ nào không phù hợp với quan điểm đó. Như Allan Hobson nhận xét, tâm tư của họ phải cởi mở đối với các chứng cứ như thế, nhưng sự cởi mở đó còn rất hẹp hòi. Mặt khác, các nhà Phật học Tây Tạng là những người tin vào thuyết luân hồi thì lại hết sức hoài nghi các khẳng định của khoa học thần kinh rằng tâm thức chỉ hoàn toàn là một hiện tượng phụ hay chức năng của bộ não. Do đó, với cùng một chứng cứ của khoa học thần kinh được đưa ra, các nhà vật lý thấy đó là chứng cứ thuyết phục để bác bỏ sự tồn tại phi vật lý của tâm thức, trong khi các nhà Phật học Tây Tạng theo truyền thống và những người khác không theo chủ nghĩa duy vật thì không thấy như vậy.

Hầu hết các nhà khoa học hẳn phải thừa nhận họ không thật biết rằng ý thức không phải là gì khác hơn một chức năng của não; và tôi tin rằng hầu hết các nhà Phật học hẳn cũng thừa nhận họ không thật biết rằng ý thức là một cái gì đó nhiều hơn là một chức năng của não. Và sự thuyết phục diễn ra rất mạnh ở cả hai phía, cho thấy rằng hai bên tin theo các hệ tư tưởng rất khác biệt nhau. Nếu điều này đúng, thì các nhà khoa học cũng như các nhà Phật học đều như nhau, cùng có khuynh hướng nghiêng về các hệ tư tưởng - theo cách nói của Robert Livingston [130] là “các giả định ức đoán”. Trong khi lịch sử khoa học phần lớn là việc tự sửa chữa các giả định ức đoán sai lầm, thì như Robert Livingston chỉ ra, Phật giáo cũng đặt ưu tiên cao cho việc xóa bỏ các vô minh như thế để có thể loại trừ vô minh bẩm sinh ẩn sâu hơn nơi cội nguồn của đau khổ.

Có lẽ để khảo sát điểm chung này mà đức Dalai Lama đã dẫn ra sự phân chia ba loại hiện tượng theo Phật giáo. Loại thứ nhất bao gồm các hiện tượng có thể trực tiếp nhận hiểu hay chứng minh bằng thực nghiệm. Loại thứ hai là các hiện tượng được biết qua suy luận hợp lý, nhưng không trực tiếp. Loại thứ ba bao gồm những hiện tượng được chấp nhận hoàn toàn dựa trên sự xác nhận hay uy tín của một người khác. Ngài cũng bổ sung ngay rằng đây không phải là các phẩm chất vốn có của các loại hiện tượng khác nhau; mà là tùy thuộc vào sự giới hạn kiến thức của chính chúng ta. Một sự kiện được một người biết đến hoàn toàn dựa trên sự xác nhận của người khác (loại thứ ba), nhưng có thể được một người thứ hai biết đến qua suy luận (loại thứ nhì); và cùng một sự kiện đó lại có thể được một người thứ ba nhận biết trực tiếp (loại thứ nhất). Mọi người đã đồng ý rằng nhiệm vụ của khoa học là giảm thiểu số lượng các hiện tượng thuộc loại thứ ba, và cố gắng hết sức để chuyển đổi tối đa các hiện tượng thuộc loại thứ nhì sang loại thứ nhất. Điều này thật ra cũng là mục tiêu của đạo Phật.

Bởi vì Phật giáo được phần lớn Tây phương xem như chỉ đơn thuần là một tôn giáo, nên nền học thuật của đạo Phật vẫn được nhiều người xem như là một hệ thống tư tưởng, ngược lại với kiến thức khoa học. Quả thật, nhiều nhà Phật học tiếp nhận một cách không phê phán các giáo lý trong tín ngưỡng của họ như là một giáo điều, mà không hề đưa ra phân tích bằng lý lẽ hay thực nghiệm. Các hệ thống tư tưởng thường không dựa trên kinh nghiệm trực tiếp hay sự phân tích hợp lý và thuyết phục, mà là dựa trên sự chứng nhận của một người khác, chẳng hạn như đức Phật, người được xem là có đủ uy tín. Nếu những lời dạy của đức Phật không được chấp nhận như là đáng tin cậy, thì nền tảng của hệ tư tưởng này sẽ hoàn toàn tan biến. Cho dù nhiều Phật tử quả là có chấp nhận giáo lý nhà Phật theo cách này, nhưng đức Phật từng răn dạy các đệ tử tin theo Ngài rằng: “Các tỳ-kheo! Cũng như người khôn ngoan chỉ chấp nhận vàng sau khi đã thử nghiệm bằng cách nung nóng, cắt gọt, và nén dập nó, những lời của ta cũng vậy, chỉ được chấp nhận sau khi đã kiểm tra chúng, chứ không phải do sự tôn kính (đối với ta).” [131] Do đó, sự tin tưởng không tra xét vào một hệ tư tưởng chẳng những là không cần thiết trong Phật giáo, mà còn bị quở trách rõ ràng bởi chính đức Phật!

Trong khi tri thức khoa học thường được xem như tương đồng với các khám phá thực nghiệm, với việc liên tục giảm thiểu sự phụ thuộc vào suy đoán hay sự xác nhận của người khác, thì tôi tin rằng ngay cả chỉ với một sự kiểm tra lướt qua về lịch sử khoa học cũng đủ để chứng minh rằng quan điểm so sánh này không hề chính xác. Với sự chuyên môn hóa đồ sộ trong các ngành khoa học và khối lượng khổng lồ các nghiên cứu đã từng thực hiện xuyên suốt lịch sử và trên toàn thế giới ngày nay thì không một ai có thể hy vọng xác nhận được bằng thực nghiệm các khám phá của những người khác trong cộng đồng khoa học. Hơn thế nữa, nghiên cứu khoa học thực nghiệm tin cậy vào các công cụ tinh vi của công nghệ, nhưng ít có khoa học gia nào đủ thì giờ hay có ý muốn kiểm tra kĩ thuật của mọi công cụ mà họ sử dụng. Để tri thức khoa học có thể tiến triển, các nhà khoa học ngày càng buộc phải tin cậy nhiều hơn vào các xác nhận của những đồng nghiệp khoa học và công nghệ trong quá khứ cũng như hiện tại. Trong hầu hết các trường hợp, tôi tin rằng sự tin cậy đó là cần thiết, nhưng  nói chung thì như vậy quả thật là tin cậy vào uy tín của người khác chứ không phải các quan sát của chính mình hay các lập luận chặt chẽ. Vì điều này là đúng trong giới khoa học, nên nó còn hoàn toàn đúng hơn đối với cả cộng đồng xã hội, vốn là nguồn tài trợ cho nghiên cứu khoa học - người ta xem các nhà khoa học như là những người có uy tín trong lãnh vực tương ứng của họ và chấp nhận những lời nói của họ trên cơ sở sự tin cậy đó. Sự tin cậy này được bảo đảm bởi lòng tin rằng, nếu một người đã được tham gia sự đào tạo khoa học cần thiết và tự mình tiến hành một loại nghiên cứu cụ thể nào đó, thì về nguyên tắc người đó hẳn có thể thẩm tra kết quả nghiên cứu của những người khác một cách thực nghiệm, hay ít nhất cũng bằng sự phân tích hợp lý.  Các thiền giả Phật giáo cũng có cùng một sự tin cậy như thế khi tiếp nhận sự giáo huấn chính thức trong Phật giáo và cố gắng tự mình chứng nghiệm các khám phá có mục đích của chính đức Phật về bản chất của khổ đau, nguồn gốc của khổ đau, sự chấm dứt của khổ đau, và con đường đi đến sự chấm dứt đó.

Sự thẩm tra của người Phật tử đối với ba loại hiện tượng trên được tiến hành bằng vào bốn nguyên lý lập luận [132] mà đức Dalai Lama chỉ nêu ra một cách vắn tắt trong cuộc hội nghị này.[133]  Để mở rộng một cách tinh giản những lời giảng của Ngài ở đây, có thể hiểu là nguyên lý phụ thuộc chỉ cho sự phụ thuộc của các hiện tượng kết hợp vào các nguyên nhân của chúng, chẳng hạn như sự phụ thuộc của nhãn thức vào thần kinh thị giác. Nguyên lý này cũng gắn liền với sự phụ thuộc của bất kỳ loại hiện tượng nào vào chính các thành phần và thuộc tính của nó, hoặc phụ thuộc vào các thực thể khác, như trong sự tương thuộc giữa “lên” với “xuống”, giữa “cha mẹ” với “con cái”. Nguyên lý về năng lực gắn liền với hiệu quả nguyên nhân của một hiện tượng cụ thể, chẳng hạn như khả năng của một hạt bắp tạo ra một thân cây bắp. Nguyên lý chứng minh hợp lý bao gồm ba phương thức để người ta xác nhận sự tồn tại của bất kì điều gì - đó là: trực tiếp nhận thức, suy đoán chắc chắn, và tri thức dựa vào sự xác nhận. Ba phương thức này tương ứng với sự phân chia ba loại hiện tượng về mặt nhận thức như đã nói trên, và rõ ràng là không phải là về mặt bản thể. Nguyên lý về bản chất chỉ đến bản chất của các hiện tượng tồn tại trong các đặc tính riêng và chung của chúng. Chẳng hạn, một đặc tính riêng của nhiệt là độ nóng và một trong các đặc tính chung của nó là vô thường. Để minh họa cho nguyên lý này, Đức Dalai Lama nêu ra sự thật rằng cơ thể là sự kết hợp của các hạt tử vật chất và sự thật là ý thức hoàn toàn thuộc về bản chất của sự sáng tỏ và nhận biết. Những sự kiện này hoàn toàn phải được chấp nhận vì ý nghĩa hiển nhiên: chúng không được giải thích bởi sự khảo sát các nguyên nhân của cơ thể và tâm thức hay hiệu quả nguyên nhân của riêng chúng.

Hãy áp dụng bốn nguyên lý này vào sự hiểu biết duy vật về ý thức. Theo quan điểm này, ý thức chỉ đơn thuần là một điều kiện tự nhiên của não bộ đã hoạt hóa, rất giống như hơi nóng là một điều kiện tự nhiên của lửa (nguyên lý về bản chất) Như thế, ý thức tan biến ngay khi não không còn hoạt động (nguyên lý phụ thuộc), và nó không có hiệu lực nguyên nhân nào của riêng nó, ngoại trừ não bộ (nguyên lý về năng lực). Các kết luận này dựa trên những quan sát trực tiếp của các nhà thần kinh học khi khảo sát về các mối tương quan giữa tâm thức và não bộ; chúng được suy đoán ra bởi các nhà triết học hiểu biết về các tương quan như thế; và chúng được chấp nhận như một sự thật bởi nhiều người thừa nhận chủ nghĩa duy vật khoa học mà không tự biết được các sự kiện thực nghiệm hay các lý lẽ lô-gíc làm nền tảng cho nó (nguyên lý về chứng minh hợp lý).

Ngược lại, theo quan điểm Phật học thì ý thức hoàn toàn thuộc về bản chất sáng tỏ và nhận biết, rất giống như lửa thuộc về bản chất của nhiệt (nguyên lý về bản chất). Các trạng thái cụ thể của ý thức khởi lên trong sự phụ thuộc vào các giác quan, [134] các đối tượng của sự cảm thụ,[135]  và các trạng thái phi vật lý trước đó của ý thức (nguyên lý phụ thuộc); và rồi các trạng thái ý thức này lại ảnh hưởng đến những trạng thái tinh thần và vật lý tiếp theo sau, gồm cả các ảnh hưởng gián tiếp lên thế giới vật chất bên ngoài (nguyên lý về năng lực). Các kết luận này được thừa nhận là dựa trên quan sát trực tiếp của các thiền giả, những người đã thâm nhập và nhận hiểu một cách thấu đáo về bản chất của ý thức; chúng được suy đoán ra bởi các nhà triết học dựa trên cơ sở kinh nghiệm của người khác; và chúng được chấp nhận như một sự thật bởi nhiều Phật tử tin nhận Phật học mà không tự biết được các sự kiện thực nghiệm hay các lý lẽ lô-gíc làm nền tảng cho nó (nguyên lý về chứng minh hợp lý).

Trong việc đánh giá hai cách hiểu về ý thức hoàn toàn khác nhau này, câu hỏi trọng tâm nảy sinh là: Những người nào được cho là đáng tin cậy trong vấn đề ý thức, dựa trên tri kiến trực tiếp riêng biệt của họ? Những người Tây phương hiện đại có thể hết sức hoài nghi bất kì ai tự cho mình là người đáng tin cậy mà không phải là một nhà thần kinh học tài ba. Ngược lại, các Phật tử Tây Tạng truyền thống cũng có thể hoài nghi tương tự đối với bất kì ai tự cho mình là đáng tin cậy trong vấn đề ý thức mà chưa đạt được các mức độ thiền định bậc cao để qua đó tự quay vào quán xét bản chất của tâm thức. Người ta phải dựa vào những tiêu chuẩn nào để đánh giá ai là người đáng tin cậy, và ai có thể đưa ra một sự xác nhận đáng tin cậy? Nói cách khác, những quan sát trực tiếp của ai được cho là đáng tin cậy? Tôi rất ngờ rằng những giải đáp cho các câu hỏi trên phải hướng tới vai trò của hệ tư tưởng, và có lẽ sự thật hóa ra lại là: những ai muốn hiểu biết - dù là thông qua sự suy đoán hoặc dựa trên sự xác nhận đáng tin cậy - thì trước hết phải có lòng tin. Những câu hỏi này chắc chắn là rất đáng để được khảo sát chi tiết hơn nhiều, đặc biệt là trong khuôn khổ của cuộc đối thoại giao lưu văn hóa như thế này. 

Trước khi kết thúc, tôi muốn nêu lên một vấn đề cuối cùng, vốn là trọng tâm của Phật giáo và cũng với chính đức Dalai Lama, đó là lòng từ bi. Như đức Dalai Lama đã nhiều lần nhận xét, các lý thuyết triết học và tôn giáo đổi khác từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, và các lý thuyết khoa học phải thay đổi theo thời gian, nhưng tầm quan trọng của yêu thương và từ bi thì lại không thay đổi trong suốt lịch sử con người. Con đường đi đến giải thoát và thức tỉnh tâm linh của Phật giáo Tây Tạng cũng thế, luôn nhấn mạnh như nhau vào việc nuôi dưỡng tuệ giác và từ bi. Trong thực tế, tri kiến chứng nghiệm hướng đến trong đạo Phật được cho là để hỗ trợ và nâng cao lòng từ bi của con người, và bất cứ quan điểm nào làm suy giảm lòng từ bi đều được xem là hết sức đáng ngờ.

Có lẽ là nghĩ đến điều này nên trong hội nghị đức Dalai Lama đã hỏi những người tham dự Tây phương - những người luôn quả quyết về sự đồng nhất giữa tâm thức (và hàm ý một con người) với não bộ - rằng họ có thể cảm thấy xúc động với một bộ não hay không? Phản ứng chung trong các nhà thần kinh học có lẽ được biểu lộ rõ nhất bởi Antonio Damasio: “Điều mà tôi có thể cảm thấy xúc động phải là một cá nhân cụ thể, một người mà tôi quen biết... Tôi không thấy xúc động chút nào [với các bộ não]”. Lewis Judd đã phát biểu trong một kiểu cách tương tự: “Người y sĩ cống hiến tri thức và kĩ năng của mình vì lợi ích của bệnh nhân như là một tổng thể, một con người, không phải vì một bộ phận riêng rẻ hay một cơ quan nào đó... Bệnh nhân không phải chỉ là một lá gan hay bộ não có bệnh, hay bất kỳ cơ quan nào... Bệnh nhân là một con người kết hợp trọn vẹn. ”Nhưng “cá nhân cụ thể” hay “con người trọn vẹn” này phải tìm thấy ở đâu? Theo chủ nghĩa duy vật, liệu đây có phải là gì khác hơn một ảo giác không có cơ sở? Và trong trường hợp nào thì hệ tư tưởng này không làm suy giảm nghiêm trọng lòng yêu thương và từ bi?

Theo quan điểm Trung quán, một người không thể được xác định với chỉ riêng phần tâm thức hay não bộ, hay phần còn lại của thân thể. Nhưng không có cá nhân nào có thể được tìm thấy qua sự phân tích bên ngoài thân thể cũng như tâm thức. Không có “cái tôi”, hay tự ngã nào có thể được tìm thấy dưới sự khảo sát kĩ lưỡng theo kiểu bản thể học như thế, vậy nên những người theo Trung quán tông kết luận, cũng giống như nhiều nhà thần kinh học ngày nay, rằng bản ngã không tồn tại một cách khách quan hay vốn có, không liên quan đến sự định danh theo khái niệm. Tuy nhiên, những người theo Trung quán tông cũng thêm rằng, trong khi không có ai trong chúng ta tồn tại như những thực thể độc lập, thì chúng ta quả thật có tồn tại trong mối tương quan qua lại với nhau. Do đó, ta không tồn tại trong sự cách biệt xa lạ với các chúng sinh hữu tình khác và với môi trường quanh ta; thay vì vậy, chúng ta tồn tại trong sự phụ thuộc sâu sắc lẫn nhau, và nhận thức này được cho là tạo ra được cảm xúc thương yêu và từ bi sâu sắc hơn nhiều so với cảm xúc gắn liền với ý thức vật thể hóa về sự riêng biệt và tự tồn của mỗi cá nhân chúng ta.

Dù có bất cứ sự hiểu biết mới mẻ nào có thể nảy sinh từ sự cộng các giữa các nhà Phật học và thần kinh học, tôi hy vọng là những hiểu biết ấy có thể dẫn dắt chúng ta trở nên những con người ngày càng tử tế, giàu tình cảm và biết cảm thông hơn. Tôi xin kết thúc luận văn này bằng chính những lời kết luận của đức Dalai Lama: “Cho dù lòng từ bi có tồn tại độc lập trong bản ngã hay không, tôi nghĩ rằng trong đời sống hằng ngày, chắc chắn lòng từ bi vẫn là nền tảng cho niềm hy vọng, là nguồn gốc và sự bảo đảm cho tương lai con người.”

Tài liệu đọc thêm

• The World of Tibetan Buddhism, The Dalai Lama, (bản dịch Anh ngữ của Thubten Jinpa), Wisdom, Boston, 1995
• The Meaning of Life from a Buddhist Perspective, The Dalai Lama, (Jeffrey Hopkins biên tập và dịch sang Anh ngữ), Wisdom, 1992
• Gentle Bridges – Conversation with the Dalai Lama on the Science of the Mind, (Jeremy Hayward vaø Francisco J Varela biên tập), Shambhala, USA, 1992
• Cutting Through Appearances: Practice and Theory of Tibetan Buddhism, (Geshe Lhundup Sopa and Jeffrey Hopkins biên tập), Snow Lion, New York, 1989
• Myriad World, Jamgön Kongtrul, Snow Lion, 1995
• Pure Appearance: Development and Completion Stages in Vajrayana Practice, H. H. Dilgo Khyentse Rinpoche, Snow Lion, 1996

Thuật ngữ

Abhidharma: A-tì-đạt-ma hay Vi diệu pháp
Abhidharmakosha: At-tì-đạt-ma Câu-xá luận, của ngài Vasubandhu. Bản dịch Anh ngữ (dịch lại từ bản dịch tiếng Pháp) của Leo M. Pruden, Abhidharmakoshabhashyam, Berkeley, California, Asian Humanities Press, 1991.
Abhidharmasamuchchaya: Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận, của ngài Asanga. Bản dịch Pháp ngữ của Walpola Rahula, Le Compendium de la Super-Doctrine (Philosophie d” Asanga), Paris, Ecole Française d”Extrême-Orient, 1971. Tên Anh ngữ là Compendium of Knowledge. 
Anatman: Vô ngã.
Arha: A-la-hán. Trở thành A-la-hán là mục tiêu cuối của Shravakayna (Thanh văn). Một dạng Niết-bàn, vượt qua tái sinh nhưng chưa đạt Phật quả.
Arya: thánh.
Aryadeva: Thánh Đề-