CHƯƠNG THỨ TƯ : Ý NGHĨA CUỘC ÐỜI

TIẾT THỨ NHẤT : 
NHU CẦU XÁC LẬP NHÂN SINH QUAN.

Chúng ta từ đâu mà đến? Rồi từ đây, chúng ta sẽ đi đâu? Ðó là những câu hỏi đã được đặt ra từ nghìn xưa. Phật Giáo thật đã vì muốn giải quyết vấn đề trọng đại đó mà xuất hiện. Nhưng trong giáo nghĩa học của Phật Giáo, vấn đề này vô cùng phiền tỏa, cho nên, ở đây sự giải thích trong giáo nghĩa học về trạng thái trước khi sinh và sau khi chết xin không đề cập đến, mà chỉ chuyên đứng trên lập trường phê phán giá trị nhân sinh như thế nào để xem có phù hợp với tinh thần của đạo Bồ-Tát không thôi.
Một nhà văn Anh đã quan niệm về cuộc đời như sau: 

Con người sinh ra đời cũng như người đi qua một cây cầu. Mà cây cầu đó hoàn toàn chìm trong sương mù. Nhìn vào tình trạng của những người qua cầu : hoặc có người đặt chân lên đầu cầu đã ngã và chìm trong sương mù; hoặc cũng có người đến giữa cầu thì đột nhiên bị trật chân mà té; cũng có người cố dò dẫm và phải khó khăn lắm mới đi qua được: hoặc cũng có một số rất ít ngay từ đầu đến cuối đã dũng cảm vượt qua: tình trạng thật thiên sai vạn biệt. Nhưng bất luận là người mới đặt chân lên đầu cầu, hay đã đến giữa cầu hoặc đã cố gắng vượt qua, ai ai cũng ở trong cùng một tình trạng là chìm ngập trong lớp sương mù dày đặt: đó là vận mệnh chung của kiếp người.

Nói theo kinh nghiệm cuộc đời là một ảo ảnh đúng như quan niệm của nhà văn Anh trên đây, nhưng nó lại không phải hoàn toàn vô ý nghĩa. Mặc dầu những kẻ qua cầu phải lần mò, dò dẫm, có thể bị trật chân và ngã lúc nào không biết, nhưng ít ra bản thân của những người qua cầu cũng có một giá trị độc lập. Tuy chẳng nhìn rõ phía trước phía sau, nhưng chính những người qua cầu là thực tại chứ không là ảo ảnh. Do đó, nếu không đi sâu vào vấn đề trước khi sanh và sau khi chết, mà chỉ khảo sát ý nghĩa cuộc đời hiện tồn, ta thấy nó không phải hoàn toàn không có giá trị.

TIẾT THỨ HAI: 
TIÊU CHUẨN PHÊ PHÁN GIÁ TRỊ CUỘC ÐỜI.
 
Nói đến ý nghĩa cuộc đời, có nhiều lập trường để phê phán giá trị của nó, vì lẽ cảnh ngộ cũng như khuynh hướng của người ta rất khác nhau. Do đó, nếu chỉ căn cứ theo cảnh ngộ đặc thù của cá nhân để phán đoán tất cả mọi người thì quyết không thể được một sự phê phán giá trị cuộc đời một cách triệt để, ta không thể không lấy cái tính chất rộng rãi, phổ biến làm tiêu chuẩn.

Như vậy, phải theo tiêu chuẩn nào để định giá trị cuộc đời cho có được phổ biến tính? Nếu nói một cách nghiêm khắc thì đây là một vấn đề rất lớn lao. Song, nếu nhìn vào vấn đề trước mắt "cuộc đời là khổ hay sướng" rồi căn cứ vào đó mà định giá trị cuộc đời, có thể nói là một đề mục phổ biến và trọng đại hơn cả. Vì bất luận nhìn vào khía cạnh nào, sự thật của cuộc đời cũng vẫn chỉ xoay quanh hai phương diện khổ và sướng, cho nên nếu có được một ý kiến xác đáng về khổ và sướng tức là đã cấu thành xuất phát điểm của nhân sinh quan đích thực. Bởi thế, theo tôi trước hết ta nên đứng trên lập trường này để nghiên cứu giá trị của cuộc đời.

TIẾT THỨ BA: 
CHỦ NGHĨA KHOÁI LẠC VÀ CHỦ NGHĨA YẾM THẾ.

Ðứng trên lập trường sự thực mà nhận xét thì cuộc đời có khổ, có sướng, sướng, khổ giao thoa. Song, nếu chỉ quan sát thế thôi thì vấn đề có vẻ quá thường thức. Cho nên, lại phải tiến thêm một bước mà khảo sát xem cuộc đời vốn lấy khổ làm bản chất hay lấy sướng làm bản chất? Ðây có thể nói là vấn đề nhân sinh quan tối sơ. Những người chủ trương bản chất của cuộc đời là vui sướng, dĩ nhiên thuộc phái theo chủ nghĩa Khoái Lạc. Chủ nghĩa này rất được tôn sùng tại Tây Phương. Ngược lại, những người cho bản chất của cuộc đời là khổ, hay ít ra khổ nhiều hơn sướng, thì tất nhiên là những người chủ trương chủ nghĩa yếm thế. Bên Tây phương chủ nghĩa này cũng rất thịnh hành. Cơ Ðốc Giáo Nguyên thủy đại khái cũng theo lập trường này, và nhất là gần đây, tại nước Ðức, chủ nghĩa này càng ngày càng bành trướng.

Như vậy, Phật Giáo thuộc hệ phái nào, khoái lạc, hay yếm thế? Ðiều này không cần phải nhắc lại, Phật Giáo ít ra cũng từ điểm xuất phát, dĩ nhiên là đứng trên lập trường chủ nghĩa yếm thế. Coi cuộc đời là khổ và phải đối phó với cái khổ đó như thế nào? Ðó chính là vấn đề trung tâm của Phật Giáo. Song ở đây có điều chúng ta cần phải lưu ý là đừng hiểu lầm cái khổ mà Phật giáo muốn nói theo cảm giác, chúng ta vừa có khổ, vừa có sướng và cũng có trạng thái không khổ, không sướng, điều là trong tâm lý học của Phật Giáo đã được phân tích rất rõ ràng. Phật Giáo cho cuộc đời là khổ, ngoài cảm giác ra, nó còn xuất phát từ một lập trường thâm sâu hơn, đó là cái bản chất mâu thuẫn cố hữu của cuộc đời do lý tính của con người phát kiến.
 

TIẾT THỨ TƯ : 
HAI PHƯƠNG DIỆN MÂU THUẪN CỦA CUỘC ÐỜI.

Là con người, chúng ta phải đứng giữa hai cái thế rất mâu thuẫn và bất khả tư nghị. Một mặt phải nhờ thiên nhiên để sống còn vì nhìn bề ngoài, con người cũng là một hiện tượng thiên nhiên, cho nên dù bất cứ ở đâu con người đều không thoát khỏi cá định luật tất nhiên của thiên nhiên. Nếu không có thiên nhiên con người không thể sống còn, do đó theo một ý nghĩa nào đó, thiên nhiên có thể đực coi là người dưỡng dục chúng ta, và ta không thể không tỏ lòng biết ơn.

Nhưng nếu coi thiên nhiên như một vị đại ân nhân là một điều rất sai lầm, vì một mặt thiên nhiên tuy có giúp cho sự sinh tồn của con người, nhưng mặc khác thiên nhiên cũng lại là một ma lực thường xuyên đe doạ sự sống còn của nhân loại. Hãy tưởng tượng từ xưa đã biết bao nhiêu con người chết vì thiên tai, địa biến, ta sẽ thấy thiên nhiên đáng sợ như thế nào rồi. Nói cho công bằng thì thiên nhiên chẳng qua chỉ xoay vần theo cái định luật riêng của nó, con người nếu thích ứng được định luật đó thì sống còn, nhưng nếu đi ngược lạitất sẽ không tránh khỏi sự đe dọa khủng khiếp. Theo ý nghĩa đó thì sự sống còn của con người và sự sinh trưởng của cỏ cây, đứng trên lập trường thiên nhiên mà nói, đều không có cách lực chọn mà phải khuất phục định luật thiên nhiên nếu không muốn bị tiêu diệt.

Song trên đây mới chỉ nhận xét về một mặt. Con người sở dĩ được gọi là con người, vì con người con có cuộc sống tinh thần rất đầy đủ ngoài cuộc sống theo thiên nhiên, Mà cái đặc trưng của cuộc sống tinh thần này, they vì lấy định luật tất nhiên của thiên nhiên làm đặc tướng, muốn dùng ý chí tự do của mình đề quy định sự sinh hoạt của chính mình. .Mặt trời thường mọc đằng đông, lặn đằng tây, nhưng nếu một người có chí "xẻ núi lấp sông" hay có sức mạnh " vá trời lấp biển" thì tựa hồ muốn bắt mặt trời đi ngược lại, đó là tinh thần chỉ có trong loài người. Lại nữa con người sinh ra tất phải có già và chết, đó là là tự nhiên. Nhưng con người cứ muốn trẻ mãi không già, sống hoài không chết. Nói tóm lại, con người không Nihau thì ít, đều muốn chống lại thiên nhiên đề thực hiện cái ý chí tự do triệt để của chính mình.

Như vậy, một mặt con người bị luật thiên nhiên ràng buộc, mặt khác thì lại muốn thoát ra khỏi cái định luật đó mà kiến tạo một thế giới tự do của mình sự sống mâu thuẫn này mới thật là nguồn gốc của khổ đau của con người. Cái yêu cầu tự do của con gười cang mạnh, muốn quán triệt tự do bao nhiêu thì cái uy lực tất nhiên của thiên nhiên cànt tăng thêm bấy nhêu, và sống giữa cái thế giằng co đó, con người phải câm lặng mà chịu khổ, đó là chân tướng của cuộc đời. Không những thế, sự mâu thuẫn này không phải chỉ tồn tại giữa thiên nhiên và tinh thần con người, mà nếu tiến thêm một bước nữa để khảo sát, thì sự thật ta thấy nó còn xảy ra chính ngay trong tự thể của tinh thần chúng ta nữa. Chẳng hạn cái tâm của ta gồm ba yếu tố trí, tình, ý, neu khảo sát tính chất của nó. Ta sẽ thấy tình, ý tự lấy nó làm trung tâm, rồi nhất thiết đều theo đó mà phone đoán tốt, xấu. Trái lại, trí thì quên mình mà thích ứng với đối tượng. Tác dụng tâm lý này, trong những trường hợp phổ thông, tuy có thể thoả hiệp, nhưng cũng có trường hợp trở nên xung động kịch liệt mà khiến cho nội tâm bất an, đây là một kinh nghiệm thực tế mà chúng ta thường thấy trong sự sống hằng ngày. Và như thế thì ngay trong tâm ta cũng chứa sẵn một nỗi khổ não âm thầm.

TIẾT THỨ NĂM: 
SỰ MÂU THUẪN CỦA CUỘC ÐờI VớI QUAN NIỆM KHỔ.

Con người, đối với sự sống của chính mình, nếu suy tư sâu xa bao nhiêu thì niềm mơ ước càng cao bấy nhiêu; và trí tìm hiểu chân tướng của sự vật phát triển bao nhiêu thì sự nhận thức về những nỗi thống khổ của cuộc đời càng rõ ràng bấy nhiêu. Và điểm này duy chỉ có những người mà lý trí phát đạt mới có thể nhận thức được. Còn động vật, thực vật và ngay cả những người bình phàm cũng như trẻ con không thể cảm nhận được nỗi thống khổ dằn vặt đó. Cái nhận thức về khổ hay sướng của động vật và con trẻ chỉ là cảm giác, cho nên cái nhận thức đó dễ tiêu tán tùy theo nhịp độ của khổ hoặc sướng qua đi. Ðến như cái thống cảm của những người mà lý trí phát đạt thì khác hẳn; đôi khi bên ngoài trông họ có vẻ bình thản, an tịnh, nhưng thật thì trong thâm tâm họ trực nhân có một cái gì dày vò khó tả. Sự mâu thuẫn cố hữu đó hoàn toàn do kết quả của sự trấn áp tinh thần mà có. Cho nên, với nền văn minh tiến bộ, cảm giác về thống khổ tuy có vẻ dần được diệt trừ, nhưng nhìn vào tổng thể của cuộc đời, ta thấy con người ngày nay nhiều khổ não hơn con người ngày xưa. Cái lý do tại sao đức Phật cho thế giới này là khổ giới chính là ở đó. Chúng ta cần ghi nhận điểm này.

TIẾT THỨ SÁU : 
GIÁ TRỊ CUỘC ÐỜI THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO.

Theo quan niệm Phật Giáo, cuộc đời có đáng chán không? Ðáng ruồng bỏ không? Xin quả quyết ngay rằng: Không! Schopenhauer nói: "Ngủ dĩ nhiên là hay, nhưng nếu chết đi mà đừng phải sinh ra nữa thì lại càng hay biết mấy!" Ý nghĩa của câu nói trên đây mới nghe qua, tuy phảng phất giống như nhân sinh quan nghe của Phật Giáo, nhưng cái tinh thần của nó thì khác biệt vô cùng. Tại nước Ðức, rất nhiều nhà triết học có tư tưởng yếm thế mà Schopehaurer là một trong những nhà triết học trứ danh đó. Thậm chí khi bàn đến triết học giải thoát, có người chủ trương tự sát! Tâm trạng đó tuy có khiến cho các nhà triết học Ðức xích gần lại với Phật Giáo, nhưng trên thực tế cũng như trên tinh thần,nhân sinh quan này của họ quyết không phù hợp với chân ý của Phật Giáo.

Phật Giáo tuy một mặt cho rằng đời là khổ, nhưng đồng thời mặt khác đứng trên lập trường tôn giáo và đạo đức, lại thừa nhận cuộc đời có một ý nghĩa rất sâu xa. Chính vì lý do đó mà Phật Giáo cấm ngặt vấn đề tự sát. Không những thế, Phật Giáo còn cho rằng người ta được sinh ra đời cũng như con rùa mù gặp được khúc gỗ nổi: đó là cơ hội "ngàn năm một thuở", cho nên trong kinh Phật thường nói "Nhân thân nan đắc, Phật Pháp khó gặp) để nói lên cái cơ duyên hy hữu và thù thắng đó. Còn một điều thích thú hơn nữa là Phật Giáo cho rằng được sinh vào một thế giới nhiều khoái lạc.

Thế giới quan của Phật Giáo lấy núi Tu Di làm trung tâm, bốn phương có bốn thế giới. Tựu trung, thế giới của chúng ta được gọi là Nam Thiệm-Bộ-Châu, đứng ở phía Nam; ở phương Bắc thì có Bắc Câu Lư Châu, tương đương với như cái gọi là Utopia hay Bồng Lai Châu. Người sinh vào châu này sống lâu một nghìn tuổi. Chính phủ, pháp luật kinh tế, lao động, thương mại, tất cả đều không có: có thể nói một quốc gia mà trạng thái khoái lạc hoàn toàn tự nhiên. Tóm lại, ta có thể cho đó là Tiên-cảnh. Ấy thế mà Phật Giáo lại cho rằng sinh vào quốc độ đó là điều bất hạnh. Tại sao? Vì nơi nào không có khổ đau thì nhân cách con người không có đường tiến bộ, còn nơi nào có khổ đau thì con người mới phấn đấu, mới nỗ lực để mở ra một thế giới giải thoát mới. Chính vì thế mà Nam-Thiện-Bộ-Châu hơn Bắc-Câu-Lư-Châu.

Như vậy, một mặt tuy nhấn mạnh về sự khổ đau của thế giới nhưng mặt khác lại chính ngay trong khổ đau đó mà thừa nhận giá trị của cuộc đời: đó là nhân sinh quan đặc thù và lập trường trung tâm của Phật Giáo vậy. Bời thế nếu cho quan niệm yếm thế của Tây-phương là một điều rất sai lầm. Vì chữ Pessimisme hoàn toàn biểu diễn sự thất vọng về cuộc đời, thậm chí còn đưa đến trạng thái tâm lý muốn tự sát là khác. Quan niệm yếm thế của Phật Giáo tuy cho chân tướng của cuộc đời là khổ, nhưng không phải vì thế mà chán nản, không muốn sống, mà ngược lại, nhìn thẳng vào khổ đau và nỗ lực khắc phục nó để tìm đường giải thoát: chính vì thế mà cuộc đời trở thành có ý nghĩa. Người Phật tử chân chính nhờ đạt quan được chân tướng cuộc đời, cho nên tuy sống trong khổ đau mà không bị khổ đau chi phối, trái lại, vẫn ung dung thanh thản và mạnh tiến trên con đường tu dưỡng để chinh phục hoàn toàn khổ đau.

TIẾT THỨ BẢY : 
Ý NGHĨA CỦA CUỘC SINH HOẠT VỚI QUAN NIỆM KHỔ.

Cái đặc trưng của nhân sinh quan Phật Giáo tuy nhấn mạnh về khổ đau nhưng có điểm ta cần ghi nhớ là nếu chỉ phát hiện cái khổ cố hữu của cuộc đời thì sự sinh hoạt sẽ không có giá trị. Khổ đau trở thành giá trị sinh hoạt là ở chỗ nó phải được khắc phục. Nói một cách dễ hiểu thì: nếu chúng ta mang thương tích ở chỗ nào sẽ cảm thấy rất đau đớn. Mà cái giá trị của sự đau đớn là ở chỗ chúng ta trị liệu vết thương để ngăn ngừa sự suy ngược của toàn thân. Khổ đau là lẽ thường của cuộc đời, nếu chán ghét mà trốn tránh nó thì sự sinh hoạt trở thành vô giá trị. Cho nên sống trong cuộc đời khổ đau cũng như người trèo núi, phải can đảm vượt qua mọi khó khăn nguy hiểm để đi lên, nếu sợ chông gai hoặc những mỏm đá cheo leo mà ngừng lại hay trở lui thì cuộc trèo núi mất hết ý nghĩa mà người ta không bao giời được thưởng thức bầu không khí thanh thoát nhẹ ngàng trên đỉnh núi cao. Cuộc đời cũng vậy, chúng ta phải nhìn thẳng vào khổ đau tìm cách đối phó và khắc phục nó: chính ở đây mà sự sinh hoạt của chúng ta có ý nghĩa và thêm nhiều hứng thú. Trái lại, nếu chúng ta thiếu dũng khí và không có phương pháp khắc phục khổ đau thì khổ đau đối với chúng ta là một hình phạt và cuộc đời ta thành tuyết vọng.

Sở dĩ tôi đặc biệt phải nhấn mạnh về điểm này, một mặt khác cũng muốn đính chính một vài thái độ sai lầm của người đời nữa. Từ xưa tới nay có nhiều người cho cuộc đời là khổ, nhưng đa số họ lại không phát huy được cái giá trị bao hàm trong đó, rồi giữ thái độ sống cho qua ngày đoạn tháng! Trên đại thể, tôi tưởng có thể chia những người này thành hai hạng. Hạng thứ nhất, như trên đã nói, tức là hạng cho đời là khổ chủ trương yếm thế cực đoan mà đề xướng con đường tự sát. Hạng thứ hai, tuy cũng biết chân tướng cuộc đời là khổ nhưng lại cho tất cả đều vô nghĩa, phủ định mọi giá trị nhân sinh, rồi vùi đầu vào những cuộc truy hoan, khoái lạc để "Miễn được phút nào cho sướng kiếp". Nếu chiếu theo văn học thì quan niệm đó đại khái có thể được gọi là chủ nghĩa hư vô, và trên thực tế, những tình trạng đồi bại gần đây đã phát xuất từ nhân sinh quan đó.

Nói tóm lại, nếu khổ trở thành cái đối tượng để ta chinh phục thì ta sẽ phát huy được cái giá trị đạo đức vĩ đại của nó. Ngược lại, nếu ta để cho khổ đau chi phối và khuất phục được ta thì đời sống ta sẽ trở thành vô giá trị, đó là cái tinh thần căn bản của Phật Giáo.

TIẾT THỨ TÁM : 
VĂN HÓA DÙNG PHƯƠNG PHÁP TIÊU CỰC ÐỂ CHINH PHỤC KHỔ.

Ở đây vấn đề lại được đặt ra là: làm thế nào để chinh phục được khổ? Theo một ý nghĩa nào đó thì đây là một vấn đề rất lớn kể từ khi có loài người. Nếu nói một cách nhật khái thì có rất nhiều phương pháp. Gần đây đã có một thời kỳ người ta luôn nói đến văn hóa và cho nó đứng về mặt tiêu cực, tất kính là một phương pháp chinh phục khổ đau.

Văn hóa, theo cách giải thích phổ thông, có nghĩa do sức người mà cải tạo thiên nhiên, hoặc do sức người mà sáng tạo và phát triển giá trị sinh hoạt. Nó là phương pháp bổ ích để trừ khử những nỗi khổ não trói buộc con người trong cuộc sống. Cho nên, người ta cũng bảo nhân loại sản sinh ra văn hóa chẳng qua chỉ là để chinh phục khổ đau mà thôi. Song, cái giá trị nhất ban của văn hóa lại chia thành Chân (học vấn ), Thiện (đạo đức). Mỹ (mỹ thuật, âm nhạc v.v.), Thánh (tôn giáo) bốn loại để tạo nên cái gọi là Trị học Phương pháp của học phái Tây-Nam ở nước Ðức. Nếu lại thêm Chính trị và Kinh tế nữa thì thành ra sáu loại. Mặc dầu chia ra như thế nhưng bất luận là loại nào, nếu nói một cách tích cực, thì nó là cái phương thứ để tăng tiến giá trị sinh hoạt, còn nếu nói một cách tiêu cực, thì nó là phương pháp chinh phục những nỗi khổ não cố hữu của con người.

Tựu trung, khoa học, đến một trình độ nào đó, chinh phục thiên nhiên để phục vụ lợi ích của nhân loại, chính trị, kinh tế vận dụng chính xác để điều hòa cuộc sống cộng đồng: đó là cái được mệnh danh là văn minh vật chất và sinh hoạt vật chất là phương pháp trọng yếu để chinh phục khổ đau của con người, Cái đặc trưng của nền văn hóa cận đại là ở chỗ dồn hết tâm lực vào ba lĩnh vực (khoa học, chính trị, kinh tế) trên.

Song ở đây có điều nên chú ý là một số người quá tin tưởng vào sự tiến bộ của khoa học, sự tổ chức của chính trị, kinh tế và lấy đó làm ý tưởng tối cao. Họ tin rằng, với đà tiến triển của khoa học và sự tổ chức hoàn bị của chính trị và kinh tế, con người không bao lâu sẽ thoát khỏi hẳn mọi nỗi thống khổ ở đời. Với nền văn minh vật chất chắc chắn con người sẽ được thỏa mãn về mọi phương diện vật chất. Song, nếu nhìn toàn diện của cuộc sống nhân loại, đó chẳng qua mới chỉ là một bộ phận mà thôi. Không những thế, dục vọng của chúng ta vốn vô hạn, cho nên sự thỏa mãn nhất thời, chẳng bao lâu sẽ lại trở thành bất mãn. Nếu chúng ta lấy sự sinh hoạt vật chất làm nền tảng thì vĩnh viễn không bao giờ chúng ta được thỏa mãn, mà không thỏa mãn, tức là thấy khổ đau. Cuộc sống của chúng ta ngày nay so với cuộc sống của cha ông ta thuở xưa, về nhiều điểm tuy có hoàn bị hơn nhưng đứng trên quan điểm hạnh phúc mà nói, chưa chắc chúng ta có nhiều hạnh phúc hơn ông cha ta ngày xưa. Ðó là sự thật mà không mấy ai không thấy. Hơn thế nữa, có thể nói chúng ta ngày nay bạc nhược hơn người xưa, và cái trình độ thông cảm những nỗi khổ muộn, ảo não cũng lại mạnh hơn.

Nói thế không có nghĩa là chúng ta chê trách nền văn minh cận đại. Nền văn minh vật chất, đối với việc tăng thêm giá trị của cuộc sống, không những là một nhu cầu tất yếu, không thể thiếu hơn nữa. Song đối với những ai đặt quá nhiều tin tưởng vào nó, cho rằng chỉ có nó mới có thể tiêu diệt được những khổ đau của cuộc đời, và mới thật sự làm cho con người được hạnh phúc yên vui, thì hãy xin xét lại thái độ của mình.

TIẾT THỨ CHÍN : 
XÉT VỀ Ý NGHĨA VĂN HÓA THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO.

Phật Giáo có tiêu ngữ: "Bạt khổ dữ lạc", nghĩa là dứt khổ, cho vui. Ðức Phật đặt ra nhiều phương tiện để nói pháp, nhưng chỗ quy kết thì không ngoài việc nói rõ làm các nào để thoát khỏi mọi khổ não cố hữu của cuộc đời mà được hưởng một cuộc sống hòa bình, yên vui.

Thế thì, cái phương pháp mà Phật Giáo dạy về "bạt khổ dữ lạc" như thế nào? Nói một cách nhất khái thì Phật là người theo chủ nghĩa tiệm tiến, cho nên cái phương pháp bạt-khổ-dữ-lạc của Ngài cũng có nhiều giai đoạn.

Trước hết, hãy nói đến cái phương pháp thường thức nhất. Như trong tiết trước đã nói nếu tuyệt đối tin tưởng ở chính trị, kinh tế và khoa học sẽ tận diệt được mọi khổ đau của nhân loại, làm cho con người hoàn toàn yên vui, là một điều không thể có được. Nhưng đây chỉ đứng về mặt tuyệt đối mà nói thôi, còn về mặt tương đối thì cuộc sống của chúng ta, dù muốn dù không, không thể tách rời những yếu tố đó. Song, có điều ta cần nhớ là trong cuộc sống thực tế, dù có đề xướng phương pháp cải tạo xã hội chẳng qua cũng chỉ nói để mà nói chứ thật không có cái bản chất cấu tạo. Những nhận xét sai lầm như trên thạt đã phát xuất từ chỗ không hiểu Phật Giáo một cách chân chính, mới chỉ nhìn Phật Giáo ở một phương diện chứ chưa đạt quan toàn diện giáo nghĩa của đức Phật, vì lòng từ bi, dùng mọi quyển nghi phương tiện, để mục đích giúp người ta thoát khỏi khỗ não ở thế gian mà sống cuộc đời yên vui hạnh phúc: đó chính là nỗi bận tâm của Phật trong suốt cuộc đời Ngài, và cái nền tảng mà trên đó Phật Giáo được thành lập cũng chính là do lòng từ bi ấy. Trên thực tế, nhìn vào sự thực lịch sử, giữa các bậc hiền triết tại Ấn Ðộ đương thời ta có thể nói đức Phật là nhà đạo sĩ tiếp xúc nhiều nhất với xã hội hiện thực. Hơn nữa, Phật Giáo tại Ấn Ðộ, Trung Quốc, Nhật Bản đã có nhiều thời kỳ cực thịnh, mà nguyên nhân của sự cực thịnh đó không phải chỉ vì cái giá trị ưu việt về mặt xuất thế, mà thật ra, phần lớn đã vì cái thác triệt để. Ðó là điều ta cần ghi nhận, trong các xứ mà Phật Giáo được thịnh hành, các sự nghiệp xã hội cũng rất phát đạt. Nhìn vào sự thực của lịch sử, ta thấy điểm này rất rõ ràng.

TIẾT THỨ MƯỜI : 
SỰ CẢI TẠO TÂM VỚI SỰ BẠT KHỔ DỮ LẠC.

Ðối với cuộc sống thực tế đức Phật đã đứng trên lập trường công lợi chỉ bày phương pháp bạt khổ dữ lạc. Nhưng cái phương pháp đó không phải chỉ nhất diện mà là đa diện.

Như đã nói qua nhiều lần, những khổ đau cố hữu của con người nếu đứng ở một phương diện mà nhìn, tuy nguyên nhân chủ yếu tựa hồ do sự áp bác của thiên nhiên. Nhưng nếu đứng ở một phương diện khác mà nhìn, thì ngược lại, cái nguyên nhân chủ yếu là lòng tham cầu vô hạn của chúng ta không được thỏa mãn mà sinh ra khổ đau. Dù cho cuộc sống bên ngoài có đầy đủ mọi tiện nhi, song nếu chúng ta không nhìn vào tự thể của đời sống nội tâm thì không thể giải quyết vấn đề một cách rốt ráo. Vả lại, những tiện nghi của cuộc sống bên ngoài cũng còn tùy thuộc rất nhiều vào sự vận hành tất nhiên của thiên nhiên, mà sự vận hành đó còn có rất nhiều bí mật mà chúng ta chưa khám phá ra. Chưa hết, ngay trong những tổ chức và các cơ cấu xã hội, ta còn thấy rất nhiều hành vi không hợp lý tính. Cho nên, muốn cải tạo giá trị của cuộc sống, ngoài việc thích ứng với hoàn cảnh bên ngoài, ta không thể không hướng nội để cải tạo bản thân của ta. Ðức Phật tuy có đề cập đến những phương pháp thông thường ở những lĩnh vực kinh tế, xã hội v.v… nhưng tiến lên bước nữa, ở giai đoạn hai, do sự cải tạo tâm tà mà cấu thành phương pháp bạt khổ dữ lạc: đó mới chính là trung tâm điểm của Phật Giáo.

Cái phương pháp để đạt đến sự yên vui triệt để mà Phật Giáo đề xướng, đại thể có thể chia thành hai loại: phương pháp tiêu cực, và phương pháp tích cực . Dĩ nhiên, nói một cách thực tế, hai phương pháp này quan hệ nhau, biểu lý nhau, nếu tách rời ra thì không thể có ý nghĩa cộng đồng được, nhưng vì muốn cho tiện việc quan sát nên tạm chia thành hai phương diện mà thôi.

TIẾT THỨ MƯỜI MỘT: 
SỰ ỨC CHẾ NHỮNG CẢM GIÁC THAM CẦU VỚI SỰ DIỆT KHỔ.

Trước hãy nói về mặt tiêu cực. Tiêu cực ở đây có nghĩa là phải hết sức hạn chế dục vọng của mình, nhất là phải hạn chế những cảm giác tham cầu. Như đã nói trên, theo Phật, cái căn nguyên của mọi thống khổ rốt ráo ở như chỗ không làm thỏa mãn được những dục vọng của chúng ta, bởi vậy, nếu dục vọng càng nhiều thì trình độ thống khổ cũng càng tăng. Do đó nếu muốn trừ khử cái căn nguyên của khổ não tất phải hướng nội để diệt trừ lòng mong cầu bất hợp lý, nghĩa là những dục vọng không thể thỏa mãn. Ðó chính là giáo điều Tứ Ðế mà ai cũng biết đã nói rõ về điểm này.

Thứ nhất là Khổ Ðế: phê phán giá trị của cuộc sống hiện thực.
Thứ hai là Tập Ðế: nói rõ cái nguồn gốc khổ não là ở như tham dục.
Thứ ba là Diệt Đế: nêu lên cái lý tưởng diệt khổ.
Thứ tư là Ðạo Ðế: chỉ bày rõ cái phương pháp diệt khổ. Ðó là tinh thần thực hành của pháp Tứ Ðế.

Ðức Phật tán thán sự thanh bần, đề cao sự tri túc, xả ly tất cả mà sống cuộc đời thư thái, thanh nhàn, an vui tự tại: đó chính là lý do đã đưa đến chủ nghĩa xuất gia. Nhưng ở đây có điểm ta cần chú ý là Phật Giáo dù là về mặt tiêu cực, quyết không bao giờ trừ khử cái dục vọng tầm cầu chân lý và chính nghĩa. Vì lòng mong muốn đó tuy cũng gọi là dục, nhưng là Pháp dục, nó nâng cao giá trị cuộc đời, cho nên dù có phải hy sinh tất cả để mà bao tồn nó, người Phật tử vẫn sẳn sàng hy sinh. Phật Giáo không phải vì khiếp nhược mà chủ trương trốn tránh cuộc sống gay go, đầy phấn đấu. Phật Giáo nói xả ly dục vọng, theo thuật ngữ là xả ly khát ái, chủ yếu chỉ về mặt ngã dục. Theo Phật khát ái hay ngã dục, tuy có lúc cũng cảm thấy được thỏa mãn, nhưng sự thỏa mãn đó tuyệt nhiên không làm cho giá trị chân chính của cuộc sống con người tăng thêm. Nhưng trên thực tế, cái tính chất của lòng khát ái không bao giời có thể làm cho thỏa mãn được, trái lại, càng tham cầu bao nhiêu nó càng hỏi bấy nhiêu, làm cho con người truy cầu luôn luôn sống trong trạng thái bất an. Ðức Phật, với cái trí kiến như thực, Ngài đã thấu suốt điều đó, nên mới đề xướng Tứ Thánh Ðế dạy người ta, thay vì chạy theo ngoại cảnh, tìm kiếm hạnh phúc, hãy trở lại nội tâm, diệt trừ tận gốc những dục vọng không bao giời thỏa mãn, khiến cho cõi lòng thanh thản, yên tịnh: chính đó mới là hạnh phúc chân thật.

Nhưng công cuộc diệt trừkhát ái để tầm cầu pháp dục không phải là một việc dễ làm, không phải ai ai cũng có thể thực hiện được, mà trái lại nó vô cùng khó khăn. Tuy nhiên, như trên đã nói, trèo núi tuy là việc khó khăn, nhưng cứ từng bước tiến lên đỉnh núi lý tưởng, để cuối cùng đạt đến cái gọi là là cảnh giới "Pháp hỷ thiền duyệt" thì đó là cái khó khăn đầy hy vọng và sáng sủa. Do đó, ngay trong cái khó khăn đã mang sẵn một giá trị sâu xa, ta có thể nói nó là sự khó khăn rất quang vinh. Ðức Phật đã ví nó với lòng dũng cảm của một dũng sĩ trên chiến trường, nhưng sự oanh liệt của kẻ tự thắng lòng mình lại vẻ vang hơn sự oanh liệt của một dũng sĩ chiến thắng ngàn quân địch trên bãi chiến.

Vì không hiểu sự khu biệt giữa khát ái dục, nên nhiều người không am hiểu Phật Giáo, cho rằng Phật Giáo lấy việc xả ly tất cả mọi thứ dục vọng, dù tốt hay xấu, làm tôn chỉ. Ðó là sự nhận xét hết sức sai lầm.

Tóm lại, sự thỏa mãn tuyệt đối của cảm giác dục vọng chỉ là một điều không tưởng, vậy cứ cố sức để nắm bắt lấy cái không tưởng đó mà chuốc lấy phiền muộn tức là người không đạt quan. Cái cảnh tự do của tinh thần đó. Nếu ta cứ chấp chặt vào dục vọng vật chất thì quyết không thể thực hiện được. Cho nên, nếu thật ra muốn có một cuộc sống yên vui thanh thản, cần phải trừ khử mọi dục vọng lấy vật chất làm cơ sở. Nếu có một thái độ như vậy rồi thì sự nghèo cùng, tật bệnh, già và ngay cả cái chết nữa, đối với ta chỉ là "người gỗ ngắm chim hoa", tất cả không cho ta bận tâm, phiển muộn: thế giới siêu nhiên đã hé mỡ mắt ta. Ðó chính là cái phương pháp bạt khổ dữ lạc ở giai đoạn hai mà đức Phật chỉ dạy.

TIẾT THỨ MƯỜI HAI : 
ÐẠO BỒ TÁT: PHƯƠNG PHÁP DIỆT KHỔ.

Căn cứ theo những sự trình bày ở trên, ta thấy cái phương pháp bạt khổ dữ lạc của Phật Giáo hiển nhiên có hai phương diện. Thứ nhất đối với thế giới hiện thực, đứng trên lập trường công lợi, xúc tiến đời sống yên vui, lương hảo trong gia đình, xã hội và quốc gia. Thứ hai, tiến lên bậc nữa, dĩ nhiên là khó khăn, cắt đứt căn nguyên của dục vọng vật chất, không để cho lợi dục chi phối, gây phiền não, đó là phương pháp tiêu cực.

Phật Giáo thông thường phân loại gọi phương diện thứ nhất là đạo tại gia, phương diện thứ hai gọi là đạo xuất gia. Trong Tôn-nghĩa-học, thì loại thứ nhất gọi là Nhân-Thiên-Thừa, loại thứ hai là La Hán Thừa (cũng gọi là Thanh Văn Thừa). Nhưng trong Phật Giáo không phải chỉ dạy có hai đạo trên. 

Nếu chỉ có hai đạo trên thôi tuy cũng có thể được, nhưng nếu tiến thêm một bước nữa mà khảo sát, chỉ có thể thì vẫn còn thiếu sót. Vì cứ thực hành theo hai phương pháp trên đây, tuy cũng thực tế đấy, nhưng vẫn chưa đủ. Bởi lẽ, một đàng phải thỏa hiệp với cuộc sinh hoạt hiện thực và như thế tất phải nặng về mặt thế tục. Ngược lại, một đằng chỉ chuyên trừ khử dục vọng thế tục, trên thực tế, không những là công việc rất khó khăn, mà nó còn có vẻ quá tiêu cực, phi xã hội, và thuần túy cá nhân, nếu lấy nhân loại làm một khối toàn thể mà khảo sát thì phương pháp này không khỏi có nhiều khuyết điểm bất ổn.

Như vậy, vấn đề được đặt ra là có phương pháp nào có thể chỉ dương, thống hợp cả đạo tại gia và đạo xuất gia không? Nghĩa là một phương pháp thừa nhận xã hội, khẳng định nhân sinh mà vẫn thể nghiệm được đạo xuất gia. Ðáp ứng nhu cầu này mà đề xướng nhân sinh quan tối cao của Phật Giáo chính Ðại Thừa, hoặc còn được gọi là đạo Bồ Tát. Ðạo Bồ Tát chủ yếu lấy sinh hoạt tại gia làm cơ sở mà tu hạnh Bồ Ðề, tức là ở tại gia mà cầu đạo Giác - ngộ. Dĩ nhiên, nếu đứng về phương diện đó cũng có nhiều phái biệt, vì thế về nhân sinh quan vị tất đã đồng nhất.

Vậy thì, cái phương pháp hay phương châm bạt khổ dữ lạc căn cứ theo đạo Bồ-Tát này như thế nào? Như đã nói trên kia, một mặt chúng ta phải sống theo sự vận hành tất nhiên của thiên nhiên, dù muốn dù không, chúng ta vẫn bị ràng buộc, không nhiều thì ít, bởi những quy định tất nhiên của thiên nhiên. 

Mặt khác, đồng thời cuộc sống tinh thần của chúng ta lại đòi hỏi quán triệt tự chủ, tự do. Nỗi khổ não đặc hữu của con người chính là ở đó, và dù cho Bồ-Tát đạo cũng không ra khỏi cái công lệ đó. Bởi vậy, công cuộc giải phóng tự kỷ thoát khỏi quy định thiên hiên để mở ra cãnh giới tự do của tinh thần được coi là hạnh phúc tối cao của con người. Về điểm này, đạo Bồ Tát cũng tương đồng với đạo xuất gia nói trên, và đây cũng là lý do tại sao Bồ Tát cũng tán thàn đạo xuất gia.

Nhưng cái đặc trưng tối đại của đạo Bố-Tát là, trong khi mở ra cái cảnh giới tự chủ của tinh thần vẫn không xa lánh, trốn tránh những thống khổ cố hữu của kiếp người. Trái lại, lấy khổ làm cơ duyên, không xa hơn nữa, còn coi thống khổ tự nó cũng là yếu tố nằm trong hoạt động tự chủ, và lấy đó hướng tới lý tưởng vĩnh viễn tối cao. Như trên kia đã nói, cái sắc thái đặc thù của nhân sinh quan Phật Giáo là ở ngay trong khổ đau mà tìm ra giá trị, ý nghĩa tôn giáo và đạo đức. Theo như đạo tại gia và đạo xuất gia thì, nếu theo phương pháp ấy mà diệt khổ đau, lập tức hành giả phát hiện ngay trong khổ đau cái lý tưởng vĩnh viễn tối cao rồi, và đến đây thì không còn gì để tiến thêm nữa. Ngược lại, theo đạo Bồ Tát, cái giá trị hay ý nghĩa cuộc đời không phải lấy sự sướng, khổ làm tiêu chuẩn để phân biệt, mà lấy sự thực hiện sinh mệnh vĩnh viễn làm lý tưởng tối cao, và lấy đó làm tiêu chuẩn cho tất cả mọi giá trị. Mà muốn thực hiện điều đó cần phải vượt qua mọi khổ đau, không lưu tâm tới nó, nhờ thế mà lý tưởng vĩnh viễn lần lần được thực hiện từng bước, trái lại thì đành cam chịu khổ đau. Đó là đặc sắc của đạo Bồ Tát và chính cũng ở điểm này mà đạo Bồ Tát khác với đạo tại gia và đạo xuất gia. Nói một cách đơn giản thì đạo Bồ Tát coi giá trị cuộc sống là ở như chỗ coi thường khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, luôn luôn tự chủ cuộc sống. Chính ở đây mà ta thấy ý nghĩa hay giá trị cuộc đời có hứng thú là nhờ cái phương châm tích cực vốn là tinh thần căn bản của đạo Bồ Tát vậy.

TIẾT THỨ MƯỜI BA : 
TINH THẦN CĂN BẢN CỦA ÐẠO BỒ TÁT.

Như đã được trình bày nhiều lần, cuộc sống của chúng ta bên ngoài bị thiên nhiên thúc phọc, bên trong bị ý chí mù quáng thao túng: đó là điểm xuất phát của nhân sinh quan Phật Giáo. Nhưng, đồng thời, nói theo tinh thần đạo Bồ Tát, trong sự thúc phọc đó, con người tự thâm tâm thầm kín, vẫn hoài bão yêu cầu tự do vĩnh viễn. Và chính cái tinh thần hoài bão đó là nguồn gốc phát xuất của tất cả lý tưởng cao thượng và tôn vinh. Cái gọi là Phật tính Bồ Ðề chẵng qua cũng chỉ là cái tâm căn bản nhiên đó mà thôi. Yêu cầu giải thoát khỏi sự ràng buộc nội diện cũng như ngoại diện của đời sống chúng ta rốt cục cũng chỉ là kết quả tiêu cực của sự phát động Phật tính đó mà thôi. Cũng như yêu cầu đạt đến cảnh giới Vô-lượng-quan, Vô-lượng-thọ là kết quả tích cực của sự phát động Phật tính ấy. Ðó là sự giải thích của Bồ-Tát Thừa.

Tóm lại, không như các phái Tiểu Thừa, duy lấy việc xã ly tất cả dục vọng vô hạn _ nguyên nhân của khổ đau_ làm tôn chỉ, đạo Bồ-Tát, trái lại, còn cố gắng tiến xa hơn, tùy theo căn bản của dục vọng, muốn phát hiện cái căn cứ lý tưởng tối cao của con người: điểm này được gọi là khế cơ điểm của Ðại Thừa.

Ðến đây vấn đề được nêu ra là, đạo Bồ-Tát thực hiện lý tưởng đó như thế nào? Nếu phân biệt cho rõ ràng và tường tận, thì đặc trưng trọng yếu nhất của đạo Bồ-Tát là sự nghiệp tự lợi, lợi tha. Nói cách khác, nếu tự mình muốn đạt đến lý tưởng giới thì tất phải đưa người khác cũng đạt như mình; và đưa người khác đạt đến lý tưởng giới tức là chính mình đạt đến vậy. Ðương nhiên, nói một cách thực tế, trước phải tự cứu mình rồi sau mới cứu người được, đó là lẽ thường, thế nhưng đứng về mặt thệ nguyện mà nói, thì thay vì, vì mình, trước hết phải vì người: đó là tâm từ bi và hạnh từ bi của Bồ-Tát. Mà điều này không phải là chủ trương bác ái, mà là kết quả tất nhiên phát xuất từ căn bản của đạo Bồ-Tát. Do đó, trong cái lý tưởng sinh mệnh vĩnh viễn vô hạn (Phật tính  xuất phát từ đạo Bồ-Tát, bao hàm một ý nghĩa thống nhất tất nhiên, mà trong sự thống nhất đó tất nhiên phải bao hàm hết thảy chúng sinh. Cho nên, nếu chỉ hoàn thành cái ta nhỏ nhoi của mình mà không hoàn thành cho kẻ khác, thì cái lý tưởng kia vẫn chưa được thực hiện một cách trọn vẹn. Ðiều kiện tiên quyết để thực hiện lý tưởng tối hậu kia là phải cùng với tất cả chúng sinh cùng tiến tới, nếu không, cái mục đích đó không thể đạt tới được: đó là tinh thần căn bản của đạo Bồ-Tát. Trong đạo Bồ Tát thường nhấn mạnh tiêu ngữ "Thượng cầu Bồ Ðề, hạ hóa chúng sinh. Trên cầu đạo Giác Ngộ, dưới hóa độ chúng sinh" thật đã hoàn toàn biểu hiện tinh thần đó.

TIẾT THỨ MƯỜI BỐN : 
BỒ TÁT ÐẠO VỚI TỊNH ÐỘ.

Xuất phát từ tinh thần trên, đạo Bồ-Tát lấy việc kiến thiết Tịnh Ðộ để nâng cao lý tưởng Bồ-Tát. Sánh với Tiểu Tiểu (Tiểu Thừa không nói đến Tịnh Ðộ), đây là một đặc trường của đạo Bồ-Tát.

Lý tưởng của Tiểu Thừa, như đã nói ở trên, hoàn toàn siêu việt, vả lại có tính cách hoàn toàn cá nhân, cho nên tất không cần dự tưởng Tịnh Ðộ có tính cách đoàn thể. Trái lại, đạo Bồ-Tát nếu muốn thực hiện lý tưởng tối cao, tất phải cùng với chúng sinh cùng tiến, cho nên ở đây tất nhiên cần phải nói đến Tịnh Ðộ, hoặc Phật Ðộ, tức là lý tưởng đó đã trở thành xã hội hóa. Theo ý nghĩa này, ta có thể nói nếu xa lìa tư tưởng Tịnh Ðộ thì tư tưởng Bồ-Tát cũng mất ý nghĩa.

Vậy thì, theo đạo Bồ-Tát, Tịnh Ðộ phải được kiến thiết như thế nào? Nếu giải thích một cách tổng quát thì đạo Bồ-Tát hoàn thành tư tưởng về các đức Phật. Chẳng hạn, phương Tây có Phật A- Di-Ðà, phương Ðông có Phật A-Sơ v.v…, do lòng từ bi và nguyện lực của các Ngài, nếu chúng ta trì niệm danh hiệu, sẽ được các Ngài tiếp dẫn về các phương đó. Tư tưởng Tịnh Ðộ này đã được hoàn thành rất sớm và rất có thể lực trong Phật Giáo. Song đây mới chỉ là một loại Tịnh Ðộ quan chứ chưa thể nói là toàn thể được. Tịnh Ðộ tư tưởng tuy phổ biến rất rộng và rất mạnh, nhưng nếu lại tiến đến lĩnh vực luân lý của đạo Bồ-Tát, thì không những có thể vãng sinh Tịnh Ðộ, mà tiến lên bậc nữa tự mình có thể thành Phật, do đó có thể cấu tạo thành Tịnh Ðộ mới. Vì mỗi người đều có Phật tính, mỗi người đều có thể thành Phật để có khả năng tính cấu thành Tịnh Ðộ mà thực hiện Tịnh Ðộ.

TIẾT THỨ MƯỜI LĂM : 
THẾ GIỚI LÝ TƯỞNG VÀ TỊNH Ðộ.

Nhận xét theo lập trường trên, chúng ta muốn đạt đến Tịnh Ðộ, nhưng thật thì vẫn chưa hoàn thành được, cho nên, phải sáng tạo Tịnh Ðộ ngay ở hiện tại và lấy đó làm xuất phát điểm để kiến thiết Tịnh Ðộ.

Phật A-Di-Ðà cấu tạo Tịnh Ðộ ở phương Tây, Phật A-Sơ cấu tạo Tịnh Ðộ ở phương Ðông để tiếp dẫn chúng ta. Chúng ta ở thế giới Sa Bà này vẫn chưa đạt đến cái đương thể chân thực. Song đức Phật cũng muốn tạo thế giới Sa Bà này thành cảnh Tịnh Ðộ. Như trong các kinh, Phật nói: " Sa-bà tức là Tịnh Quang, Tịnh Ðộ"; "Cực Lạc cách đây không xa"; "Trong cõi nước yên ổn này của ta, Trời người thường được sung mãn" v.v… đều là những chứng minh cụ thể. Ðương nhiên, từ trước đến nay, những câu Phật nói trên đây thường được giải thích cho là quan niệm giới thuộc phần "tự nội chứng". Sự giải thích này tuy không trái với ý của Phật, nhưng theo tôi những câu trên vẫn mang một ý nghĩa hiện thực. 

Tóm lại, từ trước đến nay, phần nhiều người khi giải thích về giáo pháp của Phật thường hay ngừng lại ở quan niệm giới, mà lơ là phương diện cụ thể hóa thực tế của giáo pháp. Tôi không dám phủ nhận Phật Giáo con có nhiều phương diện khác, nhưng nếu chỉ dừng ở điểm quan niệm giới thì cái chân ý của Phật Giáo vẫn chưa được phát huy một cách triệt để. Dĩ nhiên, nếu ta muốn kiến thiết Tịnh Ðộ, tinh thần tuy là nền tảng, nhưng có điều cần phải hiểu là nếu không đem nó mà cụ thể hóa về phương diện khách quan thì cái ý nghĩa về Tịnh Ðộ phổ biến không thể được hoàn thành. Cái đặc trưng của Tịnh Ðộ tôi cho rằng cần phải được nhận định về mặt cụ thể. Tịnh Ðộ chân chính tuy đều là lý tưởng lớn, tinh thần lớn, nhưng nếu không thể hiện cái đương thể của nó về mặt vật chất khách quan thì không thể được. Vả lại, nếu chiếu theo giáo lý nhất ban của Phật Giáo, thì Phật Giáo cũng không đặc biệt phân chia vật chất và tinh thàn một cách cực đoan, mà trái lại, lấy chủ trương "thân, tâm bất nhị _thân, tâm là một" làm đặc trường. Vì thế, cuộc sống tinh thần chân chính trong Phật Giáo tất phải biểu hiện ra thân thể để thể hiện thành hành vi. Nếu nói một cách rộng rãi, thì hoạt động tinh thần cần phải được vật chất hóa. Nhất là đạo Bồ-Tát, vì sống ngay trong thực tế mà mong cầu thực hiện đại lý tưởng, cho nên Tịnh Ðộ đáo cùng phải lấy cụ thể làm bản chất.
 
Vậy thì, Tịnh Ðộ lý tưởng trong tương lai cần phải được kiến tạo trên nền tảng đó.

TIẾT THỨ MƯỜI SÁU : 
SỰ KIẾN THIẾT TỊNH ÐỘ VỚI LUÂN HỒI .

Tịnh Ðộ cụ thể quyết không thể trong một sớm một chiều có thể hoàn thành được (Rome was not built in a day). Do đó, dù là một vị Bồ-Tát cũng không thể hoàn thành Tịnh Ðộ trong hiện tại hoặc tương lai gần mà cần phải phát nguyện thực hiện trong bất kỳ thời gian lâu xa nào. Chúng ta sinh ra rồi chết đi, bỏ thân này chịu thân khác, sống trong vòng luân hồi vô cùng tận, cho nên cái nỗ lực kiến tạo Tịnh Ðộ củng không bao giời dừng nghĩ.

Phật Giáo thông thường có câu "Liễu sinh tử, đắc Niết-Bàn, rõ được sinh tử tức chứng Niết Bàn”, nhưng nếu sinh tử được hiểu là hoạt động thái và lấy Niết Bàn là Tịch tĩnh thái, và lấy Niết -Bàn làm tự mãn, thì đối với những người ấy, cần phải cảnh giác. Nếu chỉ lấy sự tự cứu mình làm mục đích, điều đó nên hay không, ta không biết, nhưng nếu nói đến tinh thần đạo Bồ-Tát, cùng với tất cả chúng sinh cùng chung kiến tạo thế giới Tịnh Ðộ, không một mình xả ly uế độ để sống yên tịnh trong Niết-Bàn : đó là mục tiêu của đạo Bồ-Tát là thề cùng với chúng sinh lăn lộn trong vòng luânhồi, sinh tử, kiếp này qua kiếp khác, từng bước từng bước tiến lên, nhất định khi nào thực hiện được lý tưởng tối cao mới thôi.

Trong giáo nghĩa học Phật Giáo nói về Bồ Tát: "Tự nguyện vào ác thú", có thể chứng Niết-Bàn rồi, nhưng lại tình nguyện ở lại trong sinh tử, Thệ nguyện hết thảy chúng sinh thành Phật, nhưng mình không thành Phật vội. Cho đến Niết-bàn của Bồ Tát cũng an trụ trong hoạt động, cũng là Bất trụ Niết-Bàn: tất cả ý nghĩa trên đây đều biểu diễn cái chí nguyện vị tha của đạo Bồ-Tát. Không những thế, ngay việc niệm Phật để cầu vãng sinh Phật quốc theo tinh thần của đạo Bồ Tát, ý nghĩa vãng sinh cũng rất hạn định. Giả sử vãng sinh có nghĩa là đi luôn một mạch không trở lại, thì đó là quan niệm chán ghét cõi uế độ này, muốn được sớm vào cõi Niết-Bàn tịch tĩnh vô vi của Tiểu Thừa La Hán: như thế là đã đi ngược lại tinh thần đạo Bồ-Tát. Có vãng sinh Cực Lạc nhưng cũng có hồi chuyển Sa Bà, trong quan niệm đó, người đã được vãng sinh trở về, lấy chân tướng Cực Lạc làm mô hình, nổ lực cực lạc hóa Sa Bà, đó mới là ý nghĩa vãng sinh chân chính.

TIẾT THỨ MƯỜI BẢY : KẾT LUẬN.

Tóm lại, nói theo tinh thần đạo Bồ-Tát, muốn thoát khỏi khổ đau, không thể chán ghét khổ đau, không thể xa lìa những hoạt động trong luân hồi giới mà thiên cầu tịch tịnh; không thể gác bỏ vật chất giới ra ngoài mà chỉ lấy việc an trụ cô lập trong hoạt động tinh thần làm lý tưởng. Mục đích của chúng ta trước sau vẫn là cụ thể hóa sinh mệnh vĩnh viễn, mà điều đó không phải chỉ hạn cục ở cảnh giới "tự nội chứng" mà phải cùng với hết thảy chúng sinh thực hiện nó về mặt khách quan. Và trong quá trình tiến tới mục đích đó, về phương diện cảm giác, có khổ, có sướng, hoặc khổ nhiều, sướng ít hay ngược lại, chúng ta đều thản nhiên, không bận tâm, không để khổ, vui chi phối, vượt lên tất cả để chỉ nổ lực vào công cuộc kiến thiết Tịnh Ðộ.

Như vậy, bất cứ một công việc gì chúng ta thực hiện, nhất nhất đều là một bộ phận trong công cuộc kiến tạo Tịnh Ðộ, và như thế cuộc sống của ta mới thật sự thống nhất, và cái ý nghĩa hay giá trị của sự sinh tồn mới có được một căn cứ chân chính.
 

  TVHS