CHƯƠNG IV
NHỮNG TƯỚNG CỦA HÀNH VI ÐẠO ÐỨC

TIẾT THỨ NHẤT.
HÀNH VI ÐẠO ÐỨC.

1- HÀNH VI VÀ HÀNH ÐỘNG.

Những điểm đã được trình bày ở trên là liên quân đến những tác dụng tâm lý đạo đức, nghĩa là lấy động cơ làm điều kiện quyết định; và vì lấy động cơ làm điều kiện tiên quyết, nên cái đối tượng chính đề bình giá đạo đức là hành vi. Nói theo thuật ngữ đó là “nghiệp” trong các A-tỳ-đạt-ma có các chương mục gọi là “Nghiệp phẩm” (1) chính là xử lý vấn đề này. Tiến lên bước nữa, trong đó từ chủ thể của hành vi đến những hành vi thiện, ác cụ thể, đem chia ra từng loại rồi lấy việc tu hành để nói rõ cái sở cứ của nó.

Trước hết hãy nói về hành vi nhất ban: tức muốn đánh giá đạo đức, trước phải bàn về điều kiện nhất ban của hành vi. Tất cả hành động của người ta đều phải được bình giá về mặt đạo đức, vì không phải hành vi, khi đến hành động rồi nó bao hàm những điều kiện như thế nào sẽ phát sinh nghi vấn về hành vi, bởi thế nên cần phải quy định trước.
 

(1) Trong luận phát-trí, nghiệp uẩn 4 (quyển 11-12), đề ra năm chướng: 1 Ác-hạnh nạp-tức. 2 Tà-ngữ-nạp-tức. 3 Hại-sinh-nạp-tức. 4 Biểu-vô-biểu-nạp-tức. 5 Tự-nghiệp-nạp-tức để luận về các nghiệp? Tính ra có 15 quyển, từ quyển 112-126 đã giải thích về các nghiệp.
 

2- CÁC LOẠI HÀNH VI.

Nói về mặt tâm lý thì trung tâm của hành vi là tư (ý chí). Ngoài tư ra, hoặc có thể thành lập hành động vô ý thức (bất cố tác nghiệp), nhưng không thể thành lập cái gọi là hành vi ý thức (cố tác nghiệp) được. Theo ý nghĩa ấy, đức phật đã nói: “Như Lai nói tư nghiệp”. Ðến thời đại Bộ-phái hoặc như Kinh-Bộ chủ trương ba nghiệp thân, khẩu, ý đều là một tư. Song, ở đây có điều ta cần chú ý là: cứ theo Phật giáo cơ giới chủ nghĩa thì tư duy được coi là tâm sở đơn độc nhưng sự phát động của nó có nhiều giai đoạn. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì trong cùng những tác dụng được gọi là ý chí cũng có sự khu biệt về nội ý chí và ngoại ý chí khác nhau. Phật giáo cũng chia nó thành hai hay ba đoạn để quan sát. Hai đoạn là tư nghiệp, tư dĩ nghiệp. Sự phân loại này đã có từ thời Phật giáo nguyên thủy (về tư nghiệp và dĩ tư nghiệp, có thể tham chiếu Xá-Lợi-Phất A-Tỳ-đàm-luận, quyển 17; Câu-Xá luận, quyển 13; Thành thật luận, quyển 7, Nghiệp tướng phẩm 95; Trung-a-hàm, quyển 27, Ðạt-phạm-hạnh-kinh v.v…) còn ba đoạn là thẩm lự tư, quyết dịnh tư và phát động tư, sự phân loại này được coi là của Kinh-Bộ (xem Câu-Xá, quyển 1) và thành nghiệp luận của Thế thân cũng thu dụng sự phân loại này. Duy vấn đề ở đây được đặt ra là: giả dụ như thế thì, về mặt luân lý, nên bắt đầu từ đâu để bình giá thiện, ác? Nói cách khác trong thẩm lự tư đã có thiện, ác, hay đợi đến tư dĩ thành hoặc phát động tư mới, quyết định thiện, ác? Vấn đề chính là ở đó.

Ðối chiếu với Phật Giáo Nguyên Thủy, Ma-ca-lợi-ka-tát- lạt và Kỳ-na-giáo chuyên lấy hành vi bên ngoài làm chủ; Phật giáo thì chuyên chú trọng ở tâm căn, điểm này, trong các kinh điển Phật giáo đã cho ta thấy rõ. Tức là về hành vi nhất ban, trong ba nghiệp thân, khẩu, ý Ma-ca-lợi-ka-tát-lạt đặc biệt cho hai nghiệp thân, khẩu là trọng yếu, Ðại-Hùng hơi nhấn mạnh ở ý nghiệp, còn đức Phật thì lấy ý nghiệp làm chủ mà cho thân và khẩu chỉ là những tác dụng thứ yếu: đó là điểm bất đồng giữa ba phái tu dưỡng (đạo đức) lớn thời bấy giờ. Như vậy, khi phê phán hành vi về mặt đạo đức, hay khi phân xử về mặt pháp luật, đức Phật thường hỏi về động cơ của nó trước hết. Chẳng hạn, một hôm có một vị Tỳ-Khưu vì giết con rắn mà đến nỗi giết lầm (ngộ sát) một người, khi luận tội, đức Phật đã không luận tội giết người mà chỉ luận về tội đã phạm giới sát sinh và chiếu theo đó mà phán quyết, cứ xem thế thì đủ thấy rõ cái tinh thần của Phật ở chỗ nào rồi. Nhưng dù nói sao đi nữ thì luân lý vẫn là cái quan hệ quy định giữa người với người, và nó có ý nghĩa hay giá trị là như cái kết quả có thể tăng thêm hạnh phúc cá nhân hoặc xã hội. Tuy chỉ đặc biệt chú trọng ở tâm căn nhưng nếu kết quả mang lại bất lợi cho người thì giá trị của nó tất phải giảm thiểu, điều đó tưởng không cần nói ai cũng biết. Bởi thế, đức Phật trước sau tuy chủ trương động cơ luận, nhưng đối với kết quả của hành vi cũng rất chú ý. Dù cho động cơ tốt mà kết quả bất hảo thì cũng vẫn bị lên án, bởi lẽ nó đã không khế hợp với ý nghĩa như thực tri kiến. Về điểm này, trong Bản-sinh-đàm có một thí dụ rất lý thú. Thuở xưa, vua Phạm-Thụ trị vì nước Ba-la-ni-tư, trong vườn nhà vua nuôi rất nhiều khỉ. Một hôm có lễ tế sao người làm vườn muốn đi xem bèn nhờ mấy con khỉ tưới cây. Khi tưới xong, khỉ muốn biết cây đã đủ thấm nước chưa liền nhổ từng cây để nhìn tận gốc và kết quả là tất cả các cạy đều chết khô hết. Bồ-Tát thấy thế mới nói rằng: “Người không có đủ trí sáng suốt, dù có muốn làm thiện sự cũng không có kết quả; kẻ ngu làm hại việc có ích cũng như khi làm cho cây phải chết khô”.

Câu truyện trên đây tuy là truyện buồn cười, nhưng trong đó ta thấy rõ một chủ trương và kết-quả-luận căn cứ nơi tinh thần Phật giáo.

3- ÐỐI TƯỢNG ÐỂ BÌNH GIÁ ÐẠO ÐỨC.

Như vậy, đến Phật giáo Bộ-phái, đại thể tuy nhất trí ở điểm đặt nặng nơi động cơ, nhưng về trình độ thì giữa các bộ phái đã phát sinh những ý kiến bất đồng. Tức là, giữa sự triệt để coi trọng động cơ khi hành vi hoàn tất mới đưa ra phán đoán về đạo đức, đã có những ý kiến khác nhau. Mà cái đối tượng để phê phán về đạo đức có thể hay không căn cứ vào động cơ, hoặc vào cái gọi là vô biểu (vô tác) do hành vi phát sinh, hay còn được gọi là nghiệp tập chủng tử huân tập nơi tổ chứ ý chí hay hành vi có thể trở thành nguyên nhân đưa đến quả báo họa, phúc tương lai không? Vấn đề này đã trở thành một dặc trưng lớn rất hiển trứ của Phật giáo bộ phái. Nói cách khác, duy chỉ y vào động cơ khong thôi là đã hoàn thành nghiệp tập chiêu cảm quả báo trong tương lai, hay phải y vào kết quả của tính chất hành vi mới hoàn toàn trở thành vô biểu? Vấn đề này đã biến thành tiêu điểm nghị luận.

Nói một cách đại thể, những nhà đứng về phương diện kiến giải sinh cơ chủ nghĩa thì trước sau vẫn chủ trương thuyềt động cơ (tức tám cân); còn những nhà đứng về phương diện kiến giải cơ giới chủ nghĩa, đối với kết quả luận, cũng rất chú ý, nhưng theo một trường hợp nào đó, gần như là các nhà kết quả luận, cũng rất chủ trương tuyết Tư. Theo văn hiến hiện còn lưu truyền thì bộ phái chủ trương chủ nghĩa tinh thần nhất là Phân-biệt-thuyết-bộ. Cứ theo Ðại-tỳ-ba-sa-luận thì Phân-biệt-thuyết bộ cho tham dục, sân huệ và tà kiến là tự tính của nghiệp. Bà-sa quyển 113, ở cuối bài tựa có dẫn Khế-Kinh nói: “Cho nên tư tạo ba nghiệp thân, đã tạo đã tập là bất thiện, có thể sinh các thống khổ, cảm khổ dị thục; Tư tạo bốn nghiệp khẩu, ba nghiệp ý, đã tạo, đã tập, là ác, có thể sinh các thống khổ, cảm khổ dị thục. Ba nghiệp của ý là tham, huệ, tà kiến”. Rất tiếc là tôi vẫn chưa có thể chỉ rõ Phân-biệt-thuyết-bộ này thuộc về phái nào. Vì chủ trương của bộ này quá đơn giản nên vẫn còn có chỗ chưa được rõ. Tuy nhiên, bất luận thế nào đi nữa; coi trạng thái tinh thần là chủ thể của nghiệp là một điều hẳn không cìn hồ nghi gì nữa. Thứ đến là nhấn mạnh về phương diện động cơ làm đại biểu là chủ trương của Thí-dụ-sư hay của Kinh-Bộ mà mọi người đều biết để đối lại nghị-luận của Hữ-Bộ vốn là cơ giới chủ nghĩa. Về văn hiến liên quan đến các chủ trương trên đây, thấy rải rác trong các luận Ðại-tỳ-ba-sa, Câu-xá và Thành-thật v.v…

Như đã nói ở trên, Kinh-Bộ không nững không thừa nhận ý nghĩa sắc pháp vô biểu của Hữu-Bộ mà còn công kích nó kịch liệt nữa (Câu-Xá quyển 13). Nhưng tương đương với vô biếu sắc của Hữu-Bộ là chủng tử do tư huân tập, thì Kinh-Bộ thừa nhận thuyết này, cho rằng vì chủng tử nhỏ nhiệm, biến chuyển không ngừng và luôn luôn sai biệt nên có thể chiêu cảm quả báo trong tương lai (Câu-Xá quyển 13). Tức phối hợp chủ nghĩa cơ giới của Hữu-Bộ với lập trường sinh cơ chủ nghĩa để thừa nhận. Thừa kế Kinh-Bộ là Thành-thật-sư vẫn thừa nhận vô-tác (tức vô-biểu) là một thứ vô biểu cũng là theo ý nghĩa trên này. Tóm lại, sự giải thích về vô biểu có điểm bất đồng. Nhưng đây chỉ khác nhau về hình thái thuyết minh mà thôi, chứ về bản chất, tức cái thế lực còn lại của nghiệp tập, thì bất luận là Hữu-Bộ, Kinh-Bộ hay Thành-thật đều đồng nhất thừa nhận. Ðiểm bất đồng là: khi hành vi tiến đến trình độ nào thì thành vô biểu? Theo Hữu-Bộ thì trong ba nghiệp thân, khẩu, ý đã thành biểu nghiệp, vì là nghiệp thân, khẩu cho nên vô biểu cũng y vào hành vi bểu hiện ra thân, khẩu, chứ không phải chỉ y vào ý nghiệp không thôi (Câu-Xá quyển 13). Ðương nhiên, nếu không căn cứ vào ý nghiệp (tức tư) thì dù hành vi của thân, khẩu có tình cờ phát kiến thiện hay ác cũng không thể phát được vô biểu. Ðồng thời, lại chủ trương nếu chỉ có ý nghiệp không thôi thì cũng không thể phát sinh vô biểu; như khi luận về phá giới, giữa giới, Hữu-Bộ cho rằng dù tâm có ý muốn phá giới, nhưng nếu không biểu hiện ra thân thể hay ngôn ngữ thì không thể bảo là đã phá giới (1). Ðây hiển nhiên là đã phát huy đặc sắc của kết-quả-luận. Kinh-Bộ phản đối thuyết này, bảo rằng cái gọi là nghiệp tất kinh chỉ là những tướng của một “tư” (ý chí), cho nên khi quyết đoán hành vi thiện, ác, đối với tư, cho dù nó chưa đạt đến giai đoạn thực hành, nhưng cái đã được huân tập trong tự thể ý chí tất nhiên sau sẽ trở thành nguyên nhân cảm thụ quả báo.
 

(1) Chẳng hạn như bảy loại Biệt-giải-thoát-luận-nghi, do tứ duyên xã: 1 D ý nghiệp phát ra biểu nghiệp bỏ chỗ cần phải học hỏi; 2 Do khí xả chúng-đồng-phận; 3 Do nhị-hình đồng thời sinh khởi; 4 Do nhân thiện căn đaọn diệt (Câu-xá quyển 15).
 

Đây là cái tương đương với vô-biểu của Hữu-Bộ. Trong Câu-Xá, quyển 13, Kinh-Bộ nói rõ như sau: “Như đã nói ở trên, hai biểu tư thù thắng nên khởi tư sai biệt, gọi là vô biểu” Tức Kinh-Bộ tuy không đặc biệt thừa nhận sự tồn tại của vô-biểu, lấy năng lực của tư làm cơ sở, theo ý nghĩa tính cách của chính tư mà thừa nhận vô biểu. Nặc khởi từ hệ thống Kinh-Bộ mà lại chủ trương quan điểm này một cách rõ ràng hơn là Thành-thật-luận. Trong quyển 7, Nghiệp tướng phẩm 95, có nói như sau:

Hỏi: Nếu bảo thân, khẩu có nghiệp riêng biệt thì ý và ý nghiệp là một hay khác?

Ðáp: Hai loại, hoặc ý tức ý nghiệp, hay từ ý sinh nghiệp. Nếu ý quyết định giết hại chúng sinh là ác ý, cũng là ý nghiệp, là nghiệp có thể tập thân, khẩu nghiệp tối thắng, nếu chưa quyết định tâm là ý thì ý với nghiệp khác nhau …

Hỏi: Chỉ có thân, khẩu có vô tác, còn ý có vô tác không?

Ðáp: Không! Vì trong đó không có nhân duyên, chỉ thân, khẩu nghiệp có vô tác, ý không có vô tác; lại như trong kinh nói có hai loại nghiệp là tư và tư dĩ. Tư tức là ý nghiệp. Tư dĩ ba loại, từ tư nghiệp và thân, khẩu nghiệp. Ý nghiệp là quan trọng nhất, sẽ nói sau. Do trọng nghiệp mà tụ tập gọi là vô tác, thường sinh khởi không ngừng, bởi thế nên biết ý nghiệp cũng có vô tác.

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây là nói rõ sự quyết ý không phải chỉ có trách nhiệm trọng đại đối với đạo đức khi biểu hiện ra thân, khẩu mà ngay từ động cơ nó cũng đã có trách nhiệm rồi. Về sau, Duy thức chủ trương ba nghiệp đều có vô biểu có lẽ cũng đã phát xuất từ lập trường này.

Tóm lại, trên đại thể, dù cho trong Phật giáo bộ phái cũng quyết không phải không lưu ý đến động cơ mà chỉ nhắm vào kết quả để định trách nhiệm đạo đức. Song, trách nhiệm đạo đức từ giai đoạn động cơ đến hành vi thì, như đã nói ở trên, giữa khoảng đó có những ý kiến bất đồng. Kinh-Bộ, Thành-thật-luận v.v… trước sau vẫn coi tâm căn là cơ sở đạo đức; còn Hữu-Bộ khi xử lý vấn đề này trên bình diện pháp luật, có thể nói, có điểm bất đồng.

4- CHÍNH ÐẠO.

Giữa khoảng động cơ và kết quả, về trách nhiệm đạo đức khinh hay trọng, tuy có những nghị luận khác nhau, nhưng bất luận nói cách nào đi nữa thì đạo đức tất phải đi đến hành vi mới hoàn thành ý nghĩa của nó chứ nếu chỉ căn cứ vào động cơ không thôi để phán đoán thiện, ác thì không được thỏa đáng. Thành-thật-luận chỉ trọng động cơ, cho tâm căn là thiện lương, không thể bảo tất cả việc thiện đều như thế được. Chẳng hạn, vì nuôi cha mẹ mà phải ăn cắp, hay vì muốn làm vừa lòng một người đàn bà mà phải thông gian với vợ người, thì dù tâm căn có thiện lương đi thế nào chăng nữa, nhưng trên bình diện đạo đức, người ta quyết không thể cho những việc làm ấy là phải được. Cũng thế, nếu cứ theo Thành-thật-luận thì vì lợi ích của nhiều người mà phải giết giặc cướp, vì cứu người mà phải nói dối, ở một phương diện tuy là thiện, nhưng ở một phương diện khác, tự thể của những hành vi ấy chưa hẳn đã là chính đáng (cùng một chủ ý đó, Thành-thật-luận đã dẫn những kinh thế-pháp bảo rằng chết trận sẽ được sinh lên cõi trời. Lại nói giết giặc không có tội, trái lại, nếu không giết thì đắc tội. Rồi lại dẫn chứng sáu pháp của Bà-La-Môn, bốn pháp của Sát-Ðế-Lợi, ba pháp của Phệ-Xá và một pháp của Thủ-đà-la v.v… Phê phán sự sai lầm của Bà-La-Môn chủ trương rằng giết động vật để cúng tế là việc thiện, của Sát-Ðế-Lợi bảo vì tự vệ mà phải giết người là thiện sự. Lại dẫn chứng kinh Thế-pháp bảo nếu trong bảy ngày phải nhịn đói thì có thể cướp giật lương thực của Thủ-đà-la mà không có tội, nếu gần chết đói mà lấy của Bà-La-Môn cũng không có tội. Dẫn chứng như thế để phê phán sự sai lầm của những chủ trương trên đây - quyển 7, Tam-nghiệp-phẩm 100). Ðiều thiện chân chính không những là tâm căn cố nhiên phải thiện mà kết quả của nó cũng phải khế hợp với chính nghĩa. Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: hãy giả định là như vậy thì cái gọi là chính đạo rất ráo là chỉ cái gì? Về vấn đề này, theo chỗ tôi biết, trong Phật giáo không đặt ra một tiêu chuẩn nhất ban nào về điều thiện chân chính mà lấy cái gọi là “Thập thiện nghiệp đạo” để giải đáp. Vì lẽ thiện của tâm căn chủ yếu là liên quan đến những việc khách quan, chi nên, nếu lấy  hai phương diện đó làm nguyên lý khái quát thì nó sẽ biến thành rất trừu tượng, không có cường lực về mặt thực hành, bởi thế, tôi tưởng nên biểu thị nó một cách cụ thể hơn. Song nếu đúc kết tinh thần của nó để thuyết minh thì lý tưởng thiện chân chính tối cao là giải thoát niết bàn, mà cái tiêu chuẩn thực hành lý tưởng đó là đồng thời với sự đề cao tính cách tự kỷ, đối với ngùi khác cũng phải mang lại một lợi ích gì và không được gây tổn hại cho bất cứ ai: có thể nói, chính đạo là ở chỗ đó.

5- HOÀN THÀNH HÀNH VI.

Giờ đây xin nói qua về thuận tự của những đức mục trong Thập thiện nghiệp đạo. Nhưng trước khi đi sâu vào từng mục, ở đây cần phải bàn qua về cái tướng trạng của sự hoàn thành hành vi. Tức là, động cơ và hành vi phát hiện qua một thuận tự như thế nào mới trở thành hìnht rạng hoàn toàn? Thích ứng với động cơ, đều có những hành động tương tương với động cơ, đây tuy là một nguyên tắc, nhưng về nhiều sự tình, không khỏi có những điểm hoàn toàn và bất hoàn toàn. Tuy nhiên, nếu muốn nói rõ về điểm này, ta cũng cần đặc biệt chú ý đến kết quả nữa. Vì đây là ý kiến của Hữu-Bộ nên tôi tưởng ta cũng nên căn cứ vào Hữu-Bộ để trình bày vấn đề này.

Theo Hữu-Bộ, một hành vi, muốn hoàn thành về mặt đạo đức, trên đại thể, trước hết cần phải qua ba giai đoạn, tức là gia hành, căn bản nghiệp đạo, và hậu khởi. Thuyết này đã manh nha từ luận Phát-trí (trong quyển 11). Có thuyết “Bỉ gia hành vị tức”; Bà-sa, quyển 118, cũng bao hàm nghĩa hậu khởi này), đến luận Đại-tỳ-ba-sa nó đã biến thành ý thức, rồi tới luận Câu-xá, Nghiệp-phẩm, thì thuyết này đã trở nên rõ ràng. Tựu trung, gia hành, có thể nói là chuẩn bị; căn bản nghiệp đạo là cái đương thể quyết muốn làm, thừa nhận cái kết quả do hành vi đó mang lại. Dĩ nhiên, trong đó căn bản nghiệp đạo là chủ thể. Theo Câu-Xá, để hoàn thành căn bản nghiệp đạo, phải có bốn điều kiện, như khi giết người (1) chẳng hạn: 1- Ý chí nhất quyết sát hại (cố tư); 2- Phải có ý thức về một người đặc định nào (tha); 3- Nhận thức về người đặc định đó (tưởng); 4- Không còn lầm lẫn (bất ngộ). Nếu nhất ban hóa bốn điều kiện trên thì đó là một kế hoạch hoàn bị, một mục tiêu quyết định và nhất định, có mục tiêu nhận thức, và cuối cùng không còn lầm lẫn hay nghi ngờ gì nữa. Ðiều kiện dẩn sẽ trở thành hành vi đạo đức hoàn toàn, bởi thế, đối với hành vi, chúng ta phải hoàn toàn chịu trách nhiệm (Câu-Xá, quyển 16). Cách thuyết minh có tính cách quá pháp luật này, về mặt đạo đức luận tuy có điểm kỳ quái, nhưng về mặt thực hành luận, có thể nói, là sự chú ý quan sát thật chu đáo. Như vậy là Hữu-Bộ đã ứng dụng nó vào nhiều trường hợp, căn cứ vào nhất định hay bất định để luận về sự khinh, trọng của trách nhiệm đạo đức (vô biểu). Nhưng, về sự vô biểu đã nói ở trên rồi; ở đây không cần lập lại nữa.
 

(1) Luận-Thành-Thật bảo có bốn nhân duyên đắc tội sát sinh: 1 Có chúng sinh; 2 Biết là chúng sinh; 3 Có tâm muốn giết; 4 Dứt mạng sống của nó (Thành-thật-luận quyển 8, Thập bất thiện đạo phẩm 116).
 

6- QUAN HỆ GIỮA ÐẠO ÐỨC, LUÂN HỒI VÀ GIẢI THOÁT.

Cứ theo Phật giáo bộ phái hay Phật giáo nguyên thủy thì chủ thể hành vi của đạo đức tuy là ý chí thiện lương, nhưng đối với kết quả đó và những ảnh hưởng khác cũng rất chú ý. Khang Dức bảo đạo đức tính có giá trị trọng đại là điều chúng ta không thể bỏ qua. Thêm nữa, đạo đức của A-tỳ-đạt-ma, một mặt liên quan đến sự giải thích vấn đề luân hồi, mặt khác, thong đạt vấn đề đó, cuối cùng được coi là sự chuẩn bị để đi đến giải thoát, trên quan hệ, so với hành vi đạo đức thong thường thì phạm vi quan liên của nó vẫn phức tạp, nhiều ngả. Do đó, để quy định cái tính chất ấy, không phải chỉ ngừng ở động cơ hay kết quả, nhưng mà nó chỉ ở phạm vi luân hồi, hay liân hệ tiến đến giải thoát? Nó là hành vi của phàm phu hanh hành vi của thánh nhân? Đây là vấn đề cần phải được luận cứu. nhưng nó cũng rất phiền phức, cho nên, ở đây tôi không thể đi sâu vào từng điểm một mà chỉ đứng trên lập trường toàn thể của những chương mục về Nghiệp phẩm trong A-tỳ-đạt-ma để thử phân loại của người ta xem như thế nào.

Trong Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 7, có ghi những phân loại về Nghiệp phẩm như sau:

1- Tư nghiệp, tư dĩ nghiệp.
2- Có tác nghiệp, phi cố tác nghiệp.
3- Thụ gnhiệp, phi thụ nghiệp (nhận chịu hay không nhận chịu quả báo).
4- Thiểu thụ nghiệp, đa thụ nghiệp (chịu báo nhiều hay ít).
5- Thục nghiệp, phi thục nghiệp (báo gần hay xa).
6- Sắc nghiệp, phi sắc nghiệp (sắc là than, khẩu, phi sắc là ý).
7- Khả kiến nghiệp, bất khả kiến nghiệp (sắc nhập có thể thấy, pháp nhập không thể thấy).
8- Hữu đối nghiệp, vô đối nghiệp (thanh sắc nhập có đối, pháp nhập không có đối).
9- Thánh nghiệp, phi thánh nghiệp (vô lậu và hữu lậu).
10- Hữu lậu nghiệp, vô lậu nghiệp.
11- Hữu ái nghiệp, vô ái nghiệp (hữu cầu và vô cầu).
12- Hữu cầu nghiệp, vô cầu nghiệp.
13- Đương thủ nghiệp, phi đương thủ nghiệp.
14- Hữu thủ nghiệp (hữu thắng), vô thủ nghiệp (vô thắng).
15- Hữu thắng nghiệp, vô thắng nghiệp (hữu thượng và vô thượng).
16- Thụ nghiệp, phi thụ nghiệp (nội nghiệp, ngoại nghiệp).
17- Nội nghiệp, ngoại nghiệp (thụ và phi thụ).
18- Hữu báo nghiệp và báo nghiệp.
19- Tâm tương ưng nghiệp, phi tâm tương ưng nghiệp.
20- Tâm số nghiệp, phi tâm số nghiệp (y vào duyên và phi duyên).
21- Duyên nghiệp, phi duyên nghiệp (y vào tâm số và phi tâm số).
22- Cộng tâm nghiệp, phi cộng tâm nghiệp (y vào tùy tâm chuyển và bất tùy tâm chuyển).
23- Tùy tâm chuyển nghiệp, bất tùy tâm chuyển nghiệp (y vào cộng tâm và bất cộng tâm).
24- Phi nghiệp tương ưng nghiệp, phi nghiệp tương ưng, phi phi nghiệp tương ưng nghiệp (tương ưng với tư hay không tương ưng).
25- Cộng nghiệp, bất cộng nghiệp (y vào tùy chuyển nghiệp và bất tùy chuyển nghiệp).
26- Tùy nghiệp chuyển nghiệp, bất tùy nghiệp chuyển nghiệp (y vào cộng nghiệp và bất cộng nghiệp).
27- Nhân nghiệp, phi nhân nghiệp (y vào duyên nghiệp và bất duyên nghiệp).
28- Hữu nhân nghiệp, hữu duyên nghiệp (hữu nhân = hữu duyên = hữu duyên chuyển nghiệp cộng nghiệp).
29- Hữu duyên nghiệp, hữu vi nghiệp (hữu duyên = hữu vi).
30- Tri nghiệp, phi tri nghiệp (tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).
31- Thức nghiệp, phi thức nghiệp (y vào hết thảy nghiệp thức ý thức, như sự thức, và không).
32- Giải nghiệp, phi giải nghiệp (vào tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).
33- Liễu nghiệp, phi liễu nghiệp.
34- Đoạn trí tri nghiệp, phi đoạn trí tri nghiệp (y vào bất thiện nghiệp và thiện nghiệp).
35- Đoạn nghiệp, phi đoạn nghiệp (y vào bất thiện và thiện).
36- Tu nghiệp và bất tu nghiệp (y vào thiện, bất thiện, vô ký).
37- Chứng nghiệp, phi chứng nghiệp (y vào chứng như sự tri kiến và bất chứng như sự tri kiến).
38- Giáo nghiệp, vô giáo nghiệp (than, khẩu là giáo nghiệp, ý là vô giáo nghiệp; hay, sắc nhập vào giáo nghiệp, pháp nhập vô giáo nghiệp).
39- Thân hữu giáo nghiệp, thân vô giáo nghiệp.
40- Khẩu hữu giáo nghiệp, khẩu vô giáo nghiệp.
41- Thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.
42- Giới nghiệp (thiện, bất thiện, vô ký).
43- Thân giới nghiệp, thân vô giới nghiệp, than phi giới phi vô giới nghiệp.
44- Khẩu giới nghiệp, khẩu vô giới nghiệp, khẩu phi vô giới nghiệp.
45- Ý giới nghiệp, ý vô giới nghiệp, ý phi giới phi vô giới nghiệp.
46- Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp, vô ký nghiệp.
47- Học nghiệp, vô học nghiệp, phi học phi vô học nghiệp.
48- Báo nghiệp, báo pháp nghiệp, phi báo, phi báo pháp nghiệp.
49- Kiến đoạn nghiệp, tư duy đoạn nghiệp, phi kiến đoạn, phi tư duy đoạn nghiệp.
50- Kiến đoạn nhân nghiệp, tư duy đoạn nhân nghiệp, phi tư duy đoạn nhân nghiệp.
51- Tỳ nghiệp, trung nghiệp, thắng nghiệp.
52- Thô nghiệp, tế nghiệp, vi nghiệp.
53- Thụ lạc nghiệp, thụ khổ nghiệp, thụ xả nghiệp (tam thụ tương ưng nghiệp).
54- Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, xả thụ nghiệp (nói về phương diện quả báo).
55- Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, phi lạc phi khổ nghiệp (y vào quả báo thiện, bất thiện, vô ký).
56- Hỷ xứ nghiệp, ưu xứ nghiệp, xả xứ nghiệp.
57- Hỷ xứ nghiệp, ưu xứ nghiệp, phi hỷ xứ, phi ưu xứ nghiệp.
58- Hiện pháp thụ nghiệp, sinh thụ nghiệp, hậu thụ nghiệp (tam thời nghiệp).
59- Dữ lạc nghiệp, dữ khổ nghiệp, bất dữ bất dữ khổ nghiệp.
60- Lạc quả nghiệp, khổ quả nghiệp, bất lạc quả, bất khổ quả nghiệp.
61- Lạc báo nghiệp, khổ báo nghiệp, bất lạc, bất khổ báo nghiệp.
62- Quá khứ nghiệp, vị lai nghiệp, hiện tại nghiệp.
63- Quá khứ cảnh giới nghiệp, vị lai cảnh giới nghiệp, hiện tại cảnh giới nghiệp, phi quá khứ, phi vị lai, phi hiện tại cảnh giới nghiệp.
64- Dục giới hệ nghiệp, sắc giới hệ nghiệp, Vô sắc giới hệ nghiệp, bất hệ nghiệp.
65- Tứ nghiệp (1-hắc nghiệp, hắc báo, 2- bạch nghiệp, bạch báo, 3- hắc bạch nghiệp, hắc bạch báo, 4- phi hắc phi bạch nghiệp, phi hắc phi bạch báo).
66- Tứ thụ nghiệp (1- hiện khổ hậu hữu khổ báo, 2- hiện lạc hậu hữu khổ báo, 3- hiện khổ hậu hữu lạc báo, 4- hiện lạc hậu hữu lạc báo).
67- Ngũ bố (phạm ngũ giới mà có hiện bố, hậu bố).
68- Ngũ khủng (như trên).
69- Ngũ vô gián nghiệp.
70- Ngũ giới việt (phá năm giới).
71- Ngũ giới.
72- Nhân tham nghiệp, nhân huệ nghiệp, nhân bất si huệ nghiệp.
73- Nhân bất tham nghiệp, nhân bất huệ nghiệp, nhân bất si nghiệp.
74- Thú địa ngục nghiệp, thú súc sinh nghiệp, thú ngã quỷ nghiệp, thú nhân nghiệp, thú thiên nghiệp, thú Niết bàn nghiệp.
75- Thất bất thiện nghiệp.
76- Thất thiện pháp.
77- Bát thánh ngữ.
78- Bát phi thánh ngữ.
79- Nhân tham than nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân huệ thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.
80- Nhân bất tham than nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất huệ than nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.
81- Thập bất thiện đạo nghiệp.
82- Thập thiện đạo nghiệp.
83- Thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
84- Thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ (cõi trời), nhanh như tên.
85- Nhị thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
86- Nhị thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.
87- Tam thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
88- Tam thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.
89- Tứ thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
90- Tứ thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.

TIẾT THỨ HAI
QUY ĐỊNH NHỮNG ĐỨC MỤC THỰC HÀNH

Những điểm được trình bày ở trên là dựa vào cơ sở và bối cảnh luân lý luận của A-tỳ-đạt-ma luận thư. Như đã thường nói nhiều lần, mục đích của Phật giáo không phải ở chỗ thuyết minh lý luận luân lý, mà là ở chỗ thực hành luân lý. Nhận xét ở một phương diện thì mục đích của A-tỳ-đạt-ma luận thư tựa hồ như sự nghiên cứu lý luận giáo lý, nhưng nhận xét ở một phương diện khác thì mục đích của A-tỳ-đạt-ma luận thư ở thời kỳ đầu lại ở chỗ quy định và thuyết minh những sự hạng tu hành thực tế, điểm này đã thường nói qua ở trên. Do đó, vấn đề được đặt ra là: nếu vậy, thì A-tỳ-đạt-ma luận thư quy định những sự hạng thực hành đó như thế nào để tưởng thưởng? Nói thật ra, quy định vấn đề này cho rõ rang là một điều rất khó khăn.

Như đã nói ở trên, đứng trên lập trường rộng rãi đức Phật đã trưởng thành những việc thiện ở tất cả trình độ. Nhưng từ trước đến nay, những sự hạng ấy thường được tập hợp lại thành một ít số mục để hiển thị. Điều này không những chỉ thấy rãi rác trong các câu kinh mà ngay trong câu kinh điển được kết tập, như Tăng-nhất-a-hàm, cũng toàn biên tập từ số mục một. Đương nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc, thì ngay những số mục được thấy trong kinh đó cũng chưa chắc đã do Phật nói trực tiếp, mà do các đệ tử theo tinh thần của Phật mà kết tập. Tuy vậy, cái căn nguyên thì vẫn là do Phật. Nói một cách đơn giản: giáo điều căn bản là Tứ-đế, quy định thực hành là Bát-chính-đạo, mà tưởng lệ là Tứ-thiền và Tứ-vô-sắc-định. Như vậy, nếu cứ thuyết minh theo số mục thì ta có thể thấy rõ sự thật trên đây. Duy có điểm đáng ngạc nhiên là: những quy định về luân lý được thấy tản mát trong các kinh, nếu dung con số để đưa ra những đức mục của chúng, thì con số đó thật sẽ rất lớn. Bây giờ xin trích dẫn - từng điều, một cách rất tóm tắt – trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận (cùng một tác giả) như sau:

A -VỀ GIA ĐÌNH

1- KINH TẾ VÀ ĐẠO ĐỨC GIA ĐÌNH.

a) BỐN PHÁP CỤ TÚC: 1. Phương diện cụ túc (chức nghiệp tu dưỡng chính đáng); 2. Thủ hộ cụ túc (ngân quỷ gia đình); 3. Thiện tri thức cụ túc (kết giao với bạn tốt để học hỏi về đạo đức và kỹ thuật); 4. Chính mệnh cụ túc (mưu sinh lương thiện, chi, thu phải thăng bằng, không keo kiệt biển lận, không phí phạm xa hoa) (Tạp-a-hàm, quyển 4, kinh thứ 91).

b) KINH TẾ CHIA THÀNH BỐN PHẦN: 1. Một phần để sinh sống; 2. Một phần để cày cấy; 3. Một phần để dự phòng; 4. Một phần bỏ vào quỹ gia đình.

c) SÁU NGUYÊN NHÂN ĐƯA ĐẾN PHÁ SẢN: 1. Uống rượu; 2. Chơi bời (tức lêu lỏng ngoài phố cả đêm); 3. Say đắm ca kỹ; 4. Ham mê cờ bạc; 5. Giao du với bạn xấu; 6. Lười biếng (Trường-a-hàm, quyển 11, Thiện sinh kinh; Trung-a-hàm, quyển 33, trong Kinh thiện sinh (đã nói ở trên) cho bốn điều sau đây là nguyên nhân làm tiêu tan gia sản: 1. Mê nữ sắc; 2. Nghiện rượu; 3. Mê cờ bạc; và, 4. Giao du với bạn xấu).

2- NGHĨA VỤ TRONG GIA ĐÌNH.

a) QUAN HỆ GIỮA CHA, CON: con đối với cha có năm nghĩa vụ: 1. Giữ gia tài sản; 2. Thừa kế gia nghiệp; 3. Xác lập phả hệ; 4. Sinh sản con cháu; 5. Thờ phụng tổ tiên. Bổn phận cha đối với con có năm điều: 1. Ngăn con làm ác; 2. Khuyên dạy con làm thiện; 3. Giáo học nghiệp; 4. gây dựng (hỏi vợ gả chồng); 5. Trao quyền thừa tự khi đúng lúc.

b) QUAN HỆ GIỮA VỢ CHỒNG: chồng đối với vợ có năm điều: 1. Kính trọng vợ; 2. Không coi thường; 3. Phải chung thủy; 4. Giao toàn quyền trong gia đình. 5. Tùy thời may sắm cho vợ. Vợ đối với chồng cũng có năm điều: 1. Làm việc có trật tự; 2. Đưa đón mỗi khi đi hay về; 3. Không được ngoại tình; 4. Giữ gìn gia sản; 5. Siêng năng cần mẫn.

c) QUAN HỆ GIỮA CHỦ NHÀ VÀ NGƯỜI GIÚP VIỆC; chủ nhà đối với người giúp việc có năm điều: 1. Tùy theo khả năng mà sai khiến; 2. Cho ăn mặc đầy đủ; 3. Lúc ốm đau phải lo thuốc thang; 4. Phải an ủi khi có điều buồn phiền; 5. Phải cho thì giờ nghĩ ngơi. Người giúp việc đối với chủ cũng có năm điều: 1. Giậy trước chủ; 2. Đi ngủ sau; 3. Chỉ cái gì chủ cho. 4. Cố gắng làm việc; 5. Không nói xấu chủ (Trường-a-hàm quyển 11, Thiện-sinh-kinh; Trung-a-hàm quyển 33, Thiện-sinh-kinh, Thi-ca-la-việt-lục-phương-lễ-kinh. Trong quan hệ thì đặc biệt có ba quan hệ về gia đình).
 

B- ĐẠO ĐỨC XÃ HỘI

1) QUAN HỆ GIỮA BẠN BÈ: bạn bè đối với nhau có năm điều: đứng ở một phương diện: 1. Giúp cho tiền của. 2. Dùng lời thân mến; 3. Làm lợi cho bạn; 4. Hòa đồng với bạn; 5. Không nói xấu bạn. Đứng ở phương diện khác: 1. Giữ gìn không để bạn bị cám dỗ; 2. Bạn đã bị cám dỗ, phải vì bạn mà giữ gìn tài sản cho bạn; 3. Phải che chở khi bạn bị đe dọa; 4. Giúp sức cho bạn khi gặp rủi ro; 5. Thương yêu con cháu của bạn.

2) QUAN HỆ GIỮA THẦY TRÒ: trò đối thầy có năm điều: 1. Khi thấy thầy phải đứng dậy; 2. Phải gần gũi thầy luôn; 3. Chăm chú nghe thầy nói; 4. Tôn trọng thầy; 5. Không quên những điều thầy dạy. Thầy đối với trò cũng có năm điều: 1. rèn luyện phẩm tịnh; 2. Làm cho ghi nhớ những điều đã học; 3. Tùy theo những điều trò hỏi, không tiếc trả lời; 4. Chỉ những bạn tốt cho giao du; 5. Đi đâu phải che chở cho trò.

3) QUAN HỆ GIỮA SA MÔN, BÀ-LA-MÔN VÀ TÍN ĐỒ: tín đồ đối với thầy y chỉ có năm điều: 1. thân làm việc thiện; 2. Miệng nói lời thiện; 3. Ý nghĩ điểu thiện; 4. Đón tiếp khi thầy tới nhà; 5. Dâng y thực. Sa-môn, Bà-la-môn đối với tín đồ có sáu điều: 1. Ngăn cấm tín đồ làm ác; 2. Khuyến khích họ làm lành; 3. Thương mến họ; 4. Học hưa nghe thì cho họ nghe; 5. Họ nghe rồi làm cho họ hiểu; 6. Khai mở thiên đạo.

Nếu nói một cách tóm tắt thì đó là Tứ-nhiếp-sự: 1. Bá thí; 2. Ái ngữ; 3. Lợi hành; 4. Đồng sự. còn có việc cụ thể, như:  trồng cây ăn trái, bắc cầu, đóng thuyền bè, cất nhà nghỉ mát và đào giếng cho tiện khách bộ hành (Tạp-a-hàm, quyển 36, Du-hành-kinh).

C- CHÍNH ĐẠO

1- CHÍNH ĐẠOTHỰC TẾ.

1. Thường phải nhóm họp để đàm luận về chính sự; 2. Phát huy tinh thần đoàn kết; 3. Tôn trọng truyền thống; 4. Kính lễ các bậc nguyên lão (tức những hiểu rõ tình hình chính trị quốc gia) trong nước và nghe theo ý của họ; 5. Đàn bà con gái phải giữ trinh tháo; 6. Tôn sung các tôn miếu trong nước; 7. Như pháp tôn kính A-la-hán (Trường-a-hàm, quyển 2, Du-hành-kính).

2- MƯỜI ĐỨC CỦA NHÀ VUA.

1. Thanh liêm và khoan dung; 2. Nghe theo lời can gián của quần thần; 3. Cùng dân chung vui; 4. Thu thuế theo đúng như pháp quy định; 5. Việc khuê phòng phải chấn chỉnh, tiết tháo; 6. Không nên uống nhiều rượu; 7. Khi nghe quần thần tấu bẩm phải uy nghiêm; 8. Phán quyết đúng theo luật, không quanh co, thiên vị; 9. Hòa thuận với quần thần; 10. Chăm chú đến sức khỏe của than thể (Tăng-nhất-a-hàm, quyển 42).

3- BẢY THỨ CỦA LUÂN VƯƠNG.

1. Bảo luân; 2. Bạch tượng; 3. Cám mã (ngựa đỏ); 4. Thần châu; 5. Ngọc nữ; 6. Cư sĩ; 7. Chủ binh (Trường-a-hàm quyển 2).

D- ĐẠO ĐỨC CỦA TÍN ĐỒ.

a) TỨ CỤ TÚC: 1. Tín cụ túc – quy y Tam Bảo; 2. Thí cụ túc – tùy hỷ bá thí; 3. Giới cụ túc - giữ gìn năm giới; 4. Tuệ cụ túc – quán sát lý Tứ-đế.

b) TÁM TRAI GIỚI: Tám trai giới là do năm giới và ba trì trai hợp thành. Năm giới là: 1. Không giết hại; 2. Không trộm cắp; 3. Không gian dâm; 4. Không nói dối; 5. Không uống rượu. Ba trì trai là: 1. Không ăn phi thời; 2. Không xem ca kịch, múa hát, thoa dầu thơm và đeo hoa; 3. Không nằm, ngồi trên giường cao.

c) MƯỜI NGHIỆP BẤT THIỆN: 1. Sát sanh; 2. Trộm cắp; 3. Gian dâm; 4. Nói dối; 5. Nói lưỡi hai chiều; 6. Nói lời ác; 7. Nói thêu dệt; 8. Tham dục; 9. Sân huệ; 10. Tà kiến. Trừ bỏ mười điều trên đây sẽ thành mười nghiệp thiện (Câu-xá quyển 16).

Trở lên là những đức mục trọng yếu trong đời sống đạo đức và lợi ích cho hiện thế và hậu thế mà chính đức Phật đã chỉ dạy. Đến nhiệm vụ của A-tỳ-đạt-ma là giải thích rộng và định nghĩa và hiển bày rõ khái niệm của những đức mục ấy. Nhưng điều chúng ta cần chú ý ở đây là, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong A-tỳ-đạt-ma hay tản mát trong các kinh, ta thấy rất ít thuyết minh về đạo đức thế tục, mà phần nhiều chỉ chuyên đề cao những đức mục tu đạo có quan hệ trực tiếp đến giải thoát. Chẳng hạn như số mục 37 Trợ Đạo Phẩm (Tứ niệm trụ, Tứ chính đoạn, Tứ thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi, Bát chính đạo), đến thời đại A-tỳ-đạt-ma thì đã mất đi cái thái độ bao dung và thái độ xã hội của đức Phật mà chỉ còn lại cái khuynh hướng hợp lý và chuyên chú vào chủ nghĩa xuất gia. Cho nên, khi luận về thiện, ác, tuy A-tỳ-đạt-ma có trọng những đức mục luân lý, nhưng trên thực tế, điều được thuyết minh một cách tận lực lại không phải là luân lý nhất ban mà là những đức mục đặc biệt mà tín đồ có thể tuân thủ. Nói một cách nhất ban thì như ai nấy đều biết Thập nghiệp đạo là căn để của hết thảy đạo đức; sau đó, từ Bát trai giới tiến lên mà thuyết minh về những đức mục đạo đức đặc thù thì bắt đầu từ Tỳ-bà-băng-già, rồi đến thái độ của A-tỳ-đạt-ma phần nhiều cũng xử lý. Bởi vậy, ở đây dự tưởng những đức mục thế tục, tôi tưởng trước hết cũng phải bắt đầu thuyết minh từ thập nghiệp đạo.

TIẾT THỨ BA
THẬP NGHIỆP ĐẠO

Thập nghiệp đạo (1) là gồm những hành vi hoạt động của than, khẩu và ý. Nếu chia nhỏ ra nữa thì thân có ba nghiệp, khẩu có bốn và ý có ba. Khi tạo nghiệp ác thì gọi là Thập ác nghiệp đạo, khi làm thiện thì gọi là thập thiện nghiệp đạo. Chia ra như sau:

Ba nghiệp ác của thân: 1. Sát sinh, 2. Trộm cắp, 3. Tà dâm.

Bốn nghiệp ác của miệng: 4. Nói dối, 5. Nói lưỡi hai chiều, 6. Nói lời ác độc, 7. Nói thêu dệt.

Ba nghiệp ác của ý là: 8. tham dục, 9. Sân huệ, 10. tà kiến.
 

(1) Bà sa quyển 113; Thành-thật-luận quyển 8, phẩm Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo 116 và quyển 9, phẩm Thập nghiệp đạo 117; Câu-xá luận, quyển 6… có bàn rõ về Thập nghiệp đạo.
 

1. SÁT SINH – Sát sinh, nghĩa là giết hại sinh vật, và là hành vi trọng yếu nhất trong các hạnh ác. Không những chỉ Phật giáo nhận định như vậy, mà theo một ý nghĩa nào đó, tất cả các tôn giáo ở Ấn Độ cũng thừa nhận là tối kỵ. Đặc biệt là Kỳ-na-giáo (Jainism) cấm chỉ sát sinh, đó là một sự thật hiển nhiên. Do đó, vấn đề sát sinh tuy không cần phải đặc biệt thuyết minh, nhưng A-tỳ-đạt-ma đối với vấn đề này cũng có nhiều nghị luận cần được khảo sát.

Thứ nhất, tại sao sát sanh là tội ác? Vấn đề này, trong giáo lý Phật giáo, theo nhiều lập trường tuy có điểm cần khảo sát, nhưng theo chỗ tôi biết, trong A-tỳ-đạt-ma luận thư vẫn chưa luận cứu nó một cách sâu xa, bởi lẽ, sát sinh tự nó đã là tội ác rồi, một sự thực hiển nhiên, không cần phải luận cứu thêm nữa. Chiếu theo khế-sinh, thì Khế-sinh đã đưa ra căn cứ Thập nghiệp đạo, đã có lý luận của cái gọi là “tự thông pháp”, cho nên, A-tỳ-đạt-ma cũng có thể được coi như dự tưởng điều đó. Tự thông pháp có nghĩa là “suy bụng ta ra bụng người”, tức là tâm đồng tình. Như nói:

Tôi muốn sống không muốn chết, muốn được sung sướng, không muốn phải đau khổ. Nếu có kẽ nào cướp đi sự sống, sự sung sướng của tôi, tôi có vui vẻ không? Nếu tôi không vui vẻ thì kẻ khác cũng không vui vẻ khi tôi cướp đi của họ sự sống và sự sung sướng ấy. Không những thế, phàm cái gì mình không ưa thích thì kẻ khác cũng không ưa thích. Nếu thế thì tại sao ta lại làm cho những kẻ khác những điều mà ta không ưa thích? (Tăng-hàm, quyển 37).

Thứ hai, nếu giòng sinh mệnh của người ta luôn luôn biến diệt thì sát sinh há chẳng là vô nghĩa sao? Đó là vấn nạn được đề ra trong luận Câu-xá, quyển 16, luận Thành-thật, quyển 8 (phẩm Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo 116). Theo Bảo-sớ thì đây là nổi khó khăn của Chính-lượng-bộ khi lập ra Tứ-tướng. Về vấn đề này, Câu-xá có hai thuyết: 1- Dứt sự sống nối tiếp gọi là sát sinh; 2- Có ý sát sinh gọi là sát sinh. Sát sinh không liên quan gì đến niệm niệm tương tục, mà trong một kỳ nối tiếp cưỡng đoạn sự nối tiếp ấy, đi ngược lại với ý chí của chúng sinh mà thành tội ác. Bà sa quyển 118 bảo không có thực tại chúng sinh thì làm sao có tội sát sinh? Để trả lời nghie vấn đó, Thế Hữu bảo có “chúng sinh tưởng”.

Thứ ba, ngộ sát có phạm tội sát sinh không? Vấn đề chính là ở đó. Ngộ sát, vì đi ngược cới ý chí muốn sống còn của chúng sinh, nên kết quả cũng thành như sát. Các nhà chủ trương kết-quả-luận (như Kỳ-na - chủ trương Ly-hệ) cho rằng ngộ sát cũng đồng tội sát sinh, hệt như đụng nhầm phải lửa bị lửa đốt (Câu-xá, quyển 16 trích dẫn). Nhưng trong Phật giáo, quan điểm này không được thừa nhận. Tuy phải chịu trách nhiệm về sự sơ ý, nhưng vì không có động cơ muốn giết nên không thể cho là tội sát sinh với đầy đủ ý nghĩa. Như Câu-xá đã biện giải: nếu có người đụng lầm vào đàn bà, hay sau một cuộc yến ẩm, nếu thực khách thình lình đau bụng thì đó chẳng qua là lỗi lầm ngẩu nhiên, ngoài ý muốn mà thôi (như trên). Theo Phật giáo, như đã nói ở trên, tuy có nhiều điều kiện để thành lập tội sát sinh, nhưng điều kiện chủ yếu là động cơ (motive), bởi thế cho dù chính mình không ra tay, nhưng lấy ý sai người khác thực hiện, cũng sẽ thành tội sát sinh.

Thứ tư, vì động cơ tham, sân, si mà sát hại thì phạm tội ác đã đành, nhưng nếu vì kỹ luật, trật tự, vì quân pháp, hay vì cứu nhiều người mà sát sinh thì có thành tội không? Trên thực tế, có thể thừa nhận đây là một tội ác bất đắc dĩ, nhưng trong Phật giáo, nó cũng được coi như một tội sát sinh (Câu-xá, quyển 16; Thành-thật, quyển 7, trong phẩm Tam-nghiệp cũng có ý kiến tương đồng như vậy). Trong Thành-thật-luận quyển 8, phẩm Thập-bất-thiện-đạo-nghiệp 116, đặc biệt có đưa ra vấn đề vì nghĩa vụ đối với quốc vương, quan lại, hay vì bị bắt buộc mà phải sát hại để thảo luận, đồng thời, có nêu lên những trường hợp sát sinh chính đáng được áp dụng ở thời bấy giờ để phê bình. Tức là theo Bà-la-môn, sát sinh để tế thần, vì nhà vua, quan lại, hoặc vì trừ họa cho người mà sát sinh; hay như tập tục của một bộ lạc giáp giới Ba Tư, mỗi khi cha mẹ đau ốm thì đem giết đi, bảo thế là diệt trừ sự đau đớn cho cha mẹ. Tất cả những trường hợp sát sinh trên đây được coi là chính đáng. Nhưng Phật giáo bài bác quan niệm ấy và cho rằng kết luận và uy nạp từ vô tri (si) mà ra. A-tỳ-đạt-ma tuy tuyệt đối chủ trương nghĩa bất sát sinh, nhưng theo chỗ tôi biết, trên thực tế, khi những vấn đề như: diệt ác thú để trừ họa hại, chống lại sự xâm lượt của quân địch, cho đến phải thi hành án tử hình do pháp luật quy định v.v… được nêu lên thì A-tỳ-đạt-ma phải xử trí như thế nào mới cho là chính đáng? Trong các luận hầu như không thể đề cập đến những vấn đề đó (về ý kiến của Phật giáo vận động bãi bỏ án tử hình, phản đối giải phẩu sinh vật, và chủ trương giết một người cứu muôn người của Đại thừa v.v… có thể tham khảo kinh Đại Phương Tiện Phật Báo Ân, quyển 7, phẩm Thân Cận và phẩm Hành Nguyện Sớ Sao, 5, v.v…).

Lại nữa theo chỗ tôi biết, đối với A-tỳ-đạt-ma, tuy không thành vấn đề đặc biệt, nhưng trong Phật giáo không những chỉ cấm giết người khác, mà theo theo luật, tự sát cũng bị lên án. Có nhiều tỷ khưu, vì tu pháp bất tịnh quán, nên cảm thấy chán ghét thân thể, bèn tự sát. Theo truyền thuyết thì hành vi đó được Tự Tại Thiên tán thưởng, nhưng bị Phật quở trách. Những người muốn tự sát, hay tán trợ hành động tự sát bị kết tội Du-la-da, hoặc Ba-la-di (tức bị lột áo và đuổi ra khỏi Giáo Hội). Cho đến vì lúc bệnh tật đau đớn khó chịu nổi mà muốn tự sát cũng bị Phật giáo cấm chỉ (Ngũ Phần Luật, quyển 2). Ngoài ra, A-tỳ-đạt-ma còn bàn tới những vấn đề như nhiều người cùng mưu việc sát sinh mà một đạt được mục đích, thật sự đã ra tay mà không giết hại được người thì trách nhiệm đó ra sao (có trách nhiệm); khi cả người giết lẫn bị giết đều chết một lượt thì như thế nào; cái trách nhiệm của kẻ sai người khác rat ay sát hại như thế nào v.v… nhưng vì quá phiền tạp nên xin bỏ qua.

Tóm lại, cứ theo A-tỳ-đạt-ma, nếu ý chí quyết định thực hiện thì tất cả hành động sát sinh, bất luận loại nào, tuy có nặng, nhẹ khác nhau, nhưng đều phạm tội sát sinh cả. Nếu từ bỏ nghiệp sát sinh thì tức là đã làm được một trong mười điều thiện vậy.

2- ĂN TRỘM - Thứ đến là ăn trộm. Nếu theo nghĩa gốc của chữ adinnàdàna thì bất cứ vật gì người ta không cho mà lấy, hoặc cưỡng đoạt đều gọi là ăn trộm. Ngũ Phần Luật bảo nếu Tỷ khưu lấy trộm vật gì đáng giá từ năm đồng trở lên sẽ bị kết vào tội Ba-la-di (trục xuất). Theo định chế của vua A-xà-thế nước Ma-kiệt-đà thời bấy giờ, hễ ai ăn trộm vật gì đáng giá năm tiền (1/10 quan) trở lên, theo tập quán, bị xử tử (Ngũ Phần Luật, quyển 1). Điểm này, trong A-tỳ-đạt-ma cũng có nhiều nghị luận.

Thứ nhất, những điều kiện cấu thành tội ăn trộm, cũng giống như tội sát sinh ở trên, tức là cũng đủ bốn điều kiện. Nếu vì vô ý mà lấy trộm của người khác, tuy phải chịu trách nhiệm về sự vô ý, nhưng không cấu thành tội ăn trộm.

Thứ hai, vì sự sống bắt buộc, bất đắc dĩ mà phải ăn trộm thì có phạm tội không? Về điểm này, ở Ấn Độ thời bấy giờ, người ta cho rằng, trong những trường hợp như vậy mà lấy trộm là chính đáng. Như luận Thành Thật, quyển 7, nói: “Các kinh điển thế gian bảo nếu thiếu ăn trong bảy ngày mà lấy trộm của Thủ Đà La thì không có tội; nếu đói gần chết được lấy của Bà-la-môn. Người ấy tuy sống bằng nghiệp ác, nhưng không thể bảo họ là người phá giới, vì trong lúc cấp nạn, cũng như hư không, bụi nhơ không thể làm hoen ố người ấy cũng vậy; tội không thể hiểm được. Lại nói trong pháp Phạm Chí bảo nếu khi cướp đoạt mà bị tài chủ ngăn chận thì lúc đó Phạm Chí phải trù tính; nếu công đức của tài chủ kém mình thì nên giết họ đi, tại sao? Vì mình là người hơn họ, có thể dung mọi phép sám hối để trừ tội ác đó. Nếu công đức ngang nhau thì mình hay giết người tội đó cũng bằng nhau, và đó là trọng tội, khó có thể diệt trừ được. Cứ theo sự tính toán, phân biệt đó mà cướp đoạt” (Thành-thật-luận, dĩ quyển 73, Nghiệp Phẩm 100). Nhưng, dĩ nhiên là Phật giáo, không thừa nhận như thế, trong Phật giáo lấy của người ta thì đều phạm tội ăn trộm cả. Thành-thật-luận, quyển 8 (Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo phẩm 116) còn đưa ra nghi luận của cái gọi là “công nghiệp”, tức là tất cả đều do nghiệp chung phát sinh thì ăn trộm cũng không có tội. Song, trong Phật giáo vì ngoài cộng nghiệp còn thừa nhận có biệt nghiệp, và do biệt nghiệp mà có tài sản tư hữu nên bất cứ ai, không có quyền xâm phạm.

Thứ ba, đối với hành động ăn trộm, khi A-tỳ-đạt-ma luận về những trường hợp đặc định thì rất lý thú. Trước hết, lấy một vật được chon dưới đất thì có phạm tội ăn trộm hay không? Chiếu theo luật, khi Phật bắt đầu chế giới ăn trộm, có một số Tỷ Khưu nghĩ rằng, Phật chỉ cấm lấy những vật trong thôn ấp (tụ lạc), làng, xóm, chứ những vật trên đất trống (trong rừng núi, cánh đồng hoang) thì chắc Phật không cấm ngặt, vì có niệm như vậy nên bị Phật quở trách (Ngũ Phần Luận, quyển 1). Song điều thú vị là điểm này, trong Bà sa, Câu-xá và Thành thật, có những ý kiến bất đồng. Cứ theo Câu-xá thì dù là của vô chủ, nhưng vì vật nằm trên đất của nhà vua, cho nên, nếu đào lên mà lấy cũng cấu thành tội ăn trộm. Trong Bà sa cũng có bàn đến quyền sở hữu của nhà vua và của nhân dân, cho rằng dân chúng chỉ có quyền sở hữu đối với vật trên mặt đất, chứ không thể có quyền đó đối với những vật dưới đất, bởi thế, lấy thì chỉ phạm tội với nhà vua thôi; nhưng, nếu là vật khoảng giữa hai quốc gia thì khi lấy dùng, lại cho là không có tội (Bà sa, quyển 13; Câu-xá, quyển 16). Trái lại, luận Thành Thật (quyển 8, Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo phẩm 116) thì nói: “Hỏi: Có người bảo vật dưới đất thuộc về vua, nếu lấy sẽ đắc tội với vua; việc đó như thế nào? – Đáp: không nói gì vật dưới đất, mà ngay vật trên mặt đất cũng của nhà vua, nhưng nếu lấy cũng không có tội. Tại sao? Vì Cấp Cô Độc cũng lấy vật đó mà không sao, nên biết là vô tội”. Quan điểm dị biệt này phát sinh là do kiến giải bất đồng về luật. song, theo luật Di Sa Tắc (Ngũ Phần Luật) thì vật trên đất dĩ nhiên là không được lấy, nhưng đến vật giữa hư không hay dưới mặt đất đi nữa cũng cấm chỉ, không được lấy; do đó, thuyết của Câu-xá tựa hồ đúng với chân ý của Phật giáo (như trên, xem Ngũ Phần Luật, quyển 1). A-tỳ-đạt-ma còn cấm lấy những vật thuộc chùa, đền, tháp, miếu nữa. Những vật của chùa, tháp là vật sở hữu của Tam Bảo, người chủ trì nói tuy không có lòng tư dục đặc biệt, nhưng nếu lấy đi sẽ thành tội ăn trộm đối với Như Lai và Tăng chúng (Câu-xá 16; Thành-thật, quyển 8, như trên).

3- TÀ DÂM– Tà dâm hay hành tà dục, trên nguyên tắc là cái tội giao tiếp với vợ hoặc chồng của người khác. Theo Phật giáo, dù có của mình đi nữa nhưng nếu hành dâm không đúng lúc, không đúng chỗ cũng bị coi như tà dâm.
 
 

  TVHS