Chương
IV
Giáo lý - Tăng
chúng và giới Cư sĩ
-oOo-
GIÁO LÝ
Giả sử ta trở lại thời kỳ hai
ngàn năm trăm năm trước và đàm thoại với đức Phật, chúng
ta gọi ngài là "triết gia", chắc ngài sẽ chỉ chấp nhận
danh hiệu này với nhiều sự dè dặt. Ngài sẽ đồng ý về
từ này trong mức độ "một triết gia" theo nguyên nghĩa là
một "người bạn của trí tuệ", song ngài sẽ xác định tính
chất của từ này bằng cách nói rằng ngài là một người
có chủ trương thực tiễn nên chỉ đánh giá cao thứ trí
tuệ nào liên hệ đến giải thoát khổ đau. Ngài cũng sẽ
tán thành danh hiệu "triết gia" trong ý nghĩa người tầm cầu
bản chất như thật của thế giới vạn vật và nguyên tắc
điều khiển nó. Song nếu qua từ "triết gia", chúng ta muốn
chỉ người sáng tạo một hệ thống tư tưởng thì ngài sẽ
bác bỏ danh hiệu đó đối với ngài không phù hợp.
Ngài không tự xem mình như nhà phát
minh một công trình tư duy, mà là người khám phá những quy
luật tự nhiên đã được hiển bày. Ngài cương quyết phủ
nhận lời chỉ trích nặng nề do Sunakkhatta, một vị quý tộc
Licchavì, lớn tiếng rêu rao sau khi rời bỏ Tăng chúng (MN 12)
rằng ngài đã sáng tạo ra một lý thuyết hoặc tuyên
bố một giáo điều do ngài tự suy luận. Ngài vững tin rằng
trong quy luật Nghiệp Báo (nghĩa là tái sinh tùy theo tính chất
của hành động), ngài đã diễn tả chân lý khách quan, và
với Bát Chánh Ðạo ngài đã rút ra kết luận thích đáng
bằng thứ ngôn từ đặc biệt liên hệ tiến trình giải thoát
từ quy luật này. Theo đức Phật, mọi người đều phải
chịu quy luật tự nhiên về tái sanh tùy hạnh nghiệp của
mình, cho dù kẻ ấy bài bác giáo lý này đi nữa.
Sự thực có vài phương diện rải
rác trong chân lý do ngài khám phá đã được một số người
khác công nhận trước kia không làm đức Phật bận tâm chút
nào: bất cứ tri kiến gì phục vụ mục đích giải thoát
đều được ngài truyền thụ và hoan nghênh cả. Tuy thế,
các tư tưởng gia đồng thời với ngài đều nhận thấy giáo
lý của ngài thật tân kỳ. Trước kia chưa ai từng kết hợp
sự phủ nhận một bản ngã với ý niệm tái sanh có vẻ đối
nghịch nhau, cũng không ai diễn tả thật minh bạch chính xác
tình trạng khổ đau của mọi sự hiện hữu và thuyết giảng
với tài hùng biện hy hữu như vậy. Trong Giáo Pháp của đức
Phật Gotama, các tri kiến tân cổ được kết hợp để tạo
thành một hệ thống hài hòa, thật dễ hiểu đối với người
có trí tuệ, tuy nhiên, thật thâm áo và kỳ diệu vì nó hướng
đến những gì vượt lên thế giới cảm quan.
Những nguyên lý Phật Pháp có thể
được trình bày trong một số mệnh đề như sau:
- Hiện hữu
trong mọi hình thái đều là khổ (dukkha) vì bất cứ vật
gì có đời sống đều phải chịu các hiện tượng khổ đau,
vô thường, tiêu diệt, biệt ly và bất đắc.
- Tất cả chúng
sanh chưa được giải thoát đều phải bị tái sinh: nỗi khổ
của chúng sanh không chấm dứt với cái chết, mà vẫn còn
liên tục mãi trong những hình thái hiện hữu kế tiếp.
- Tái sanh được
chi phối bởi quy luật tự nhiên về lý duyên khởi hợp đạo
đức, theo đó thiện nghiệp (kamma), hay nói rõ hơn, các hành
động do ý chí (sankhàra) tạo điều kiện tái sanh vào hoàn
cảnh tốt đẹp hơn và ác nghiệp đưa đến tái sanh vào cõi
xấu ác hơn. Thiện nghiệp mang lại lợi ích, an lạc, ác nghiệp
mang đến tai hại, khổ đau.
- Vì không có
linh hồn trường tồn sau khi thân hoại, nên tái sanh không
diễn tiến theo hình thức linh hồn luân chuyển đầu thai vào
một thân xác mới, mà do một chuỗi liên tiếp các nhân duyên
tạo điều kiện sanh khởi.
- Các động
lực vận hành vòng luân hồi sanh tử là khát ái (tanhà) và
vô minh (avijjà), những động lực mà mỗi người có thể
thực hiện sự đoạn trừ trong chính mình nhờ tự điều
phục bản thân.
- Giải thoát
cốt yếu là ở chỗ chấm dứt vòng sanh tử luân hồi và
tận diệt (nibbàna) hữu thể.
Cùng với những nhận thức này,
niềm xác tín rằng ngài đã tìm ra chìa khóa mở đường giải
thoát khổ đau là lý do khiến đức Phật tự tin (vô úy),
và tinh thần lạc quan của môn đồ ngài phát xuất từ niềm
tin vững chắc rằng mỗi người nỗ lực vì mục đích giải
thoát sẽ thành đạt giải thoát ngày sau.
Mặc dù xem đời sống là khổ
đau, đạo Phật vẫn không bi quan; trái lại, đạo Phật thiết
lập niềm tin vững chắc và tâm trạng thư thái trong người
mộ đạo. Một người hành trì Giáo Pháp cũng giống như
người được y sĩ giải thích căn bệnh, nhưng với sự bảo
đảm rằng có thể điều trị bệnh mà không cần bất cứ
một hoạt động nào ở bên ngoài, chỉ hoàn toàn do nỗ lực
của chính người bệnh ấy thôi.
I. KHỔ (DUKKHA):
Sự kiện thái tử Siddhattha sinh
trưởng trong địa vị cao sang và hoàn cảnh ưu đãi, lại
phát triển một đặc tính nhạy cảm đối với khổ đau như
là hậu quả của địa vị xã hội vững chắc ấy cũng có
thể hiểu được về mặt tâm lý. Song chúng ta có thể hỏi:
tất cả phước phần mà ngài hưởng thụ không làm ngài thỏa
nguyện là nghĩa thế nào? Thật ngớ ngẩn nếu ta nghĩ rằng
vị thái tử của quốc vương Suddhodana ở thành Kapilavatthu
không ý thức được hoàn cảnh hạnh phúc của mình. Vậy
điều duy nhất ở đây là ngài đã nhìn thấy sâu xa hơn và
đòi hỏi nhiều hơn nữa. Ngài đã có một tư duy đầy triết
lý về "hạnh phúc" (sukha), điều mà ngài không thấy được
thực hiện trong đời ngài, và quả thực điều này cũng không
được thực hiện ở đâu cả.
Ðúng là ngài gặp nhiều may mắn
trên thế gian, nhưng hoàn cảnh liên tục bị đe dọa này có
thực sự là hạnh phúc chăng? Và đâu là giá trị của những
niềm hạnh phúc nhỏ nhoi? Một vài giây phút lạc thú vì thành
công do tài hùng biện, những thoáng bay bổng theo trí tưởng
tượng lúc đàm đạo với thân bằng, nỗi đam mê trong vòng
tay nữ nhân, thụ hưởng cao lương mỹ vị, nào có xứng đáng
gì, tất cả các niềm vui diễn ra trong chốc lát như vậy
chỉ để nhường chỗ lại lần nữa ngay lập tức cho tình
trạng thường xuyên đầy chán nản, bất mãn và kinh hãi về
tương lai - nói cách khác, là nhường chỗ cho khổ đau (dukkha)?
Chẳng qua chúng chỉ là những tình
tiết vụn vặt, những phương tiện lạc thú để thoát ly
thực tế, chứ không phải là hạnh phúc của cuộc đời.
Bất cứ hạnh phúc nào xứng đáng với danh từ này phải
là niềm hạnh phúc vững bền vượt lên tất cả mọi thứ
gì đe dọa nó, phải là sự tự do vĩnh viễn thoát khổ đau,
đó chính là niềm tin tưởng của thái tử Siddhattha khi ngài
từ giã gia đình, hoàng cung, tài sản để cống hiến cuộc
đời mình cho việc tầm cầu thứ hạnh phúc này ở độ tuổi
hai mươi chín.
Trước tiên, trí ngài phải nhận
thức rõ ràng bản chất của khổ đau mà ngài đang tìm cách
giải thoát. Và do vậy, trong Tứ Thánh Ðế ngài dùng để
phát họa Giáo Pháp của ngài năm 528 trước CN tại Lộc Uyển
ở Isipatana, Thánh Ðế đầu tiên nêu rõ định nghĩa của
khổ đau (dukkha):
"Này các Tỳ kheo, đây
là Khổ Thánh Ðế:
Sanh, lão, bệnh, tử là khổ,
Sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ,
Oán tắng hội, ái biệt ly là
khổ,
Cầu bất đắc là khổ,
Tóm lại, Ngũ Thủ Uẩn là khổ".
(Mv 1.6.19)
Phần cốt tủy của định nghĩa khổ
đau này không những chỉ được trình bày mà còn phải được
suy diễn bằng cách phân tích nhiều lời công bố khác và
rút ra những kết luận cần thiết:
-
Sanh, lão, bệnh, tử là các phương
diện của đời sống và bất khả ly đối với sự hiện
hữu của mỗi cá nhân. Trong khi xác nhận bản chất chúng
là khổ, đức Phật Gotama giải thích rõ ràng rằng không có
hình thái hiện hữu nào thoát khỏi khổ đau.
-
Sầu, bi, khổ, ưu, não là phản ứng
trước sự tổn thất tài sản hay sinh mạng người thân. Cuối
cùng mọi thứ gì lòng ta yêu thích đều đưa đến nỗi khổ
chia ly đầy cay đắng: mọi luyến ái ràng buộc nội tâm đều
tạo nên khổ đau.
-
Ngoài các hình thái khổ đau thuộc
về phạm trù Thời Gian (vô thường), còn có những hình thái
thuộc về phạm trù Không Gian (thân cận hay ly biệt) đó là
gặp gỡ những gì ta ghét bỏ (oán tắng hội) và chia lìa
những gì ta yêu thích (ái biệt ly)
-
Nỗi khổ đau của ta lại tăng thêm
vì các ước vọng của ta thông thường chỉ được thành
tựu một phần nào. Những điều mong cầu nhưng không đạt
được thường đưa đến khổ đau: mong cầu không thành tựu,
dù là mong cầu tồn tại, mong cầu thực hiện một điều
gì hoặc sở hữu một vật gì, rốt cuộc đều biến thành
khổ đau.
-
Năm Thủ Uẩn (panc’ upàdàna - kkhandhà
) ám chỉ các yếu tố tạo thành một cá nhân hiện hữu.
Mỗi cá nhân gồm Năm Uẩn này và chỉ có thế, đó là trung
tâm điểm của mọi cảm giác khổ đau, do vậy chính nó cũng
được xem là khổ.
Năm Uẩn đó là:
- Sắc / Thân (rùpa)
với lục căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (xúc giác) và ý
(cơ quan suy tưởng: Manas).
Do các giác quan tiếp xúc với sự
vật của ngoại giới nên khởi sanh:
- Thọ (vedanà): đó
là các cảm giác, chúng trở thành.
- Tưởng (saññà) là các nhận
thức từ đó đối tượng được chiếu vào tâm của người
quan sát. Những nhận thức này phát sinh.
- Hành (sankhàrà), đó là các
quan niệm, mong cầu, tư niệm, hành động theo ý muốn hay dự
định.
- Thức (viññàna) sau cùng
phát sinh từ các tưởng trong hình thái ý thức ngoại vật
hay đối tượng của tư tưởng, các pháp (dhamma)
Như ta thấy Ngũ Uẩn không chỉ là
thành tố của con người sống thực, mà chúng còn giải thích
tiến trình nhận thức theo các chức năng liên tiếp của chúng.
Chúng được gọi "Ngũ Thủ Uẩn" vì trong tiến trình tái sanh,
chúng được chấp thủ tạo thành một cá nhân mới do nghiệp
quyết định.
Tóm lại: ý nghĩa trọng yếu trong
Khổ Thánh Ðế của đức Phật là gì?
Từ khởi điểm cho thấy mọi hiện
hữu cá nhân đều mang khổ đau trong đó, bởi vì (a) một
vài hình thái khổ đau liên kết chặt chẽ với cuộc sống
thể chất, (b) một số khác khởi sinh do ta luyến ái những
vật vô thường, chịu biến hoại, hoặc (c) xa cách chia ly,
hoặc (d) do các ước mong của ta không đạt, nó đưa đến
kết luận rằng (e) đời sống cá nhân là khổ.
Khổ, dukkha, trong Giáo Pháp đức
Phật là một từ ngữ triết lý chỉ bản chất của cuộc
sống, trạng thái chưa được giải thoát ở thế gian.
Ðể thấy điều này đúng như vậy
đòi hỏi phải có sự trưởng thành về trí tuệ. Một người
bình thường tự đánh lừa mình bằng những trạng thái hạnh
phúc tạm thời hay những lạc thú thoảng qua chốc lát, do
vậy không thấy được mọi sự đều là khổ. "Nếu sắc
thân (và các uẩn khác tạo thành con người) là hoàn toàn
khổ, tuyệt đối liên hệ với khổ, chứ không liên hệ với
lạc, thì chúng sanh sẽ không tham đắm đối với sắc thân
(tức đời sống thể chất) nhiều như vậy". Ðức Phật
tuyên bố với Mahàli, trong một chuyến du hành đến Vesàli
(SN 22. 60). Nói theo ngôn ngữ hiện đại: những giây lát hạnh
phúc của ta là những đồng xu mà chiếc máy đánh bạc trao
lại cho ta. Chúng khiến cho người đánh bạc tiếp tục trò
tiêu khiển mặc dù kẻ ấy biết rằng cuối cùng mình sẽ
là kẻ thua cuộc.
II. SAMSÀRA: VÒNG LUAÂN HỒI
SANH TỬ VÀ QUY LUẬT CỦA NÓ.
Sự vô thường của vạn vật, nguyên
nhân của bao nhiêu khổ sầu ở thế gian, nếu đem ra phân
tích, cuối cùng sẽ trở thành hạnh phúc giá như sầu khổ
phải được chấm dứt với tử vong. Song nếu cái chết được
xem là giải thoát mọi bất hạnh của cuộc sống thì đối
với đức Phật, giải pháp của vấn đề khổ đau không đơn
giản như vậy! Ngài thấy sự việc khác hẳn: mọi loài hữu
tình đều bị ràng buộc vào vòng luân hồi sanh tử (Samsàra)
nên chúng phải tái sanh sau khi chết tùy theo nghiệp.
Tái sanh, điều tất yếu phải chịu
đựng đau khổ triền miên, phải hứng lấy mọi tai họa của
sanh sản, bệnh tật, khổ đau, tổn thất, phân ly, thất vọng,
rồi mạng chung cứ tái diễn mãi mãi, là điều mà người
Ấn cảm thấy hãi hùng cực độ. Quả thực tái sanh tạo
cơ hội nỗ lực tiến lên một hình thái hiện hữu tốt đẹp
hơn, song dù ở trong hình thái tối ưu như của Thiên thần
cũng không thoát khỏi khổ đau vô thường và như vậy là
không thực sự giải thoát.
Ðức Phật Gotama phân biệt (MN 12.1.73;
AN 9.68) năm cấp bậc hiện hữu hay năm sanh thú
(gati) trong đó ta có thể tái sanh:
-
Thiên giới có những vị an trú là
chư Thiên (devà) hưởng cuộc đời trường thọ và hạnh
phúc nhưng không phải vĩnh viễn, và cũng như mọi loài chúng
sanh, đều phải chịu sự biến hoại trong vòng luân hồi sanh
tử.
-
Nhân giới là nơi đem lại cơ hội
tốt đẹp nhất để giải thoát vì ở đó con người có thể
học Giáo lý của đức Phật dễ dàng nhất và có thể trở
thành Tỳ-kheo.
-
Thế giới súc sanh.
-
Thế giới ngạ quỷ (peta) và
sau cùng
-
Ðịa ngục, trong đó chúng sanh phải
chịu những sự hành hạ cho đến lúc đã tiêu trừ hết ác
nghiệp vì các tội lỗi không thể đền bù cứu chuộc được
ở các cảnh giới khác.
Trong các thế giới ấy không nơi nào
có cuộc sống vĩnh cửu cả. Khi các hành nghiệp đã cạn
hết hiệu lực, một vị hữu tình làm Thiên thần trên trời
hay tội nhân trong địa ngục đều phải rời cảnh giới ấy
để tái sanh vào một hình thức hiện hữu khác. Chư Thiên
có thể than tiếc điều này, song đối với các sinh linh trong
địa ngục, thời hạn này là cả một niềm an ủi quí báu
cho chuỗi ngày dài bất hạnh.
Nhìn về quá khứ ta lại thấy hiển
lộ ra toàn những viễn ảnh hãi hùng. Mọi loài hữu tình
phải trải qua vô lượng kiếp sống trong vô số hình thái
hiện hữu, từ đời nọ sang đời kia, mà không hề ý thức
được rằng niềm an lạc chỉ là phù du tạm bợ, còn đau
khổ thì triền miên không dứt, cho nên vẫn mãi mãi ước
mong tái sanh. Tuy nhiên, chỉ riêng những vị nào đã phát triển
những khả năng tinh thần trí tuệ cao siêu mới có thể nhớ
lại các đời sống quá khứ đầy đủ chi tiết.
Vì mọi đời sống đều do đời
trước tạo điều kiện, cho nên có vấn đề nảy sanh liên
hệ đến nguồn gốc của vòng luân hồi sanh tử này. Trong
một cuộc Pháp thoại với các Tỳ-kheo ở Sàvatthi, đức Phật
gạt bỏ vấn đề này ra như một điều không thể bàn luận
giải đáp:
"Này các Tỳ-kheo, vô thỉ là
vòng luân hồi sanh tử này. Khởi điểm không thể nêu rõ
từ đâu chúng sanh bị vô minh bao phủ, bị tham ái trói buộc
đã lưu chuyển trong sanh tử lộ này. Chư vị nghĩ thế nào,
này các Tỳ-kheo, cái gì nhiều hơn, nước trong bốn đại
dương hay những dòng lệ tuôn chảy khi chư vị lưu chuyển
lang thang trong sanh tử lộ này, kêu gào than khóc vì gặp gỡ
những gì mình ghét bỏ, chia lìa những gì mình yêu thương
và không đạt được những điều mong muốn?" (SN 15. 1.
3)*
Rồi từ quá khứ, ta nhìn về tương
lai: có thể nào tránh được những cuộc tái sanh đời sau
chăng? Có cơ hội giải thoát mình ra khỏi bánh xe luân hồi
tàn nhẫn không chịu buông tha cứ kéo dài nỗi khổ đau của
ta đến vô tận chăng?
Ðức Phật đáp là có - và đây
chính là điểm khởi đầu Giáo Lý giải thoát của ngài- bởi
vì tiến trình tái sanh tuân theo một quy luật mà ta cần phải
tìm hiểu và tận dụng nó để rồi, nếu ta bị bắt buộc
phải tái sanh, thì ít ra cũng được tái sinh vào các cảnh
giới an lạc hơn - dù chưa phải là thoát khổ hoàn toàn.
Quy luật tự nhiên về Lý Duyên
Khởi phù hợp đạo đức, hay Luật Nghiệp Báo (Kamma)
là lý do giải thích thiện nghiệp đưa đến tái sanh vào hoàn
cảnh tốt đẹp hơn, còn ác nghiệp đưa đến tái sanh vào
hoàn cảnh tồi tệ hơn. Thiện nghiệp tạo nên phước đức
tốt lành (puññà, kusala), ác nghiệp tạo nên tai hại,
tổn đức (apuññà, akusala ). Bất kỳ ai cũng chỉ có
thể tự trách mình về tình trạng hiện hữu của mình. Bất
cứ những gì kẻ ấy làm bây giờ, theo hướng thiện nghiệp
hay ác nghiệp, kẻ ấy đều sẽ gặt hái trong tương lai dưới
hình thức tái sanh cao hay thấp tương ứng với nghiệp đã
tạo.
"Nghiệp phân biệt các loại hữu
tình thành các hạng hạ liệt hay ưu thắng" (MN 135; III
203)
Như đôi câu kệ vẫn thường được
truyền tụng nêu rõ:
Một người lữ khách
tha phương
An toàn lui gót cố hương trở
về,
Thân nhân, quyến thuộc, bạn
bè
Thành tâm chào đón tràn trề
hân hoan.
Cũng như thiện nghiệp đã làm,
Sẽ luôn chào đón sẵn sàng
thiện nhân,
Một khi từ giã cõi trần,
Khác gì quyến thuộc đón mừng
đời sau.
(Dhp 219 - 220)
Tái sanh trong hoàn cảnh tốt hay xấu
không phải là phần thưởng hay hình phạt dành cho thiện nghiệp
hoặc ác nghiệp, mà đó là hậu quả tất yếu tự nhiên.
Không cần có vị phán quan xem xét công lý được thực hiện
hay chia phần thưởng phạt - vì quy luật nghiệp báo diễn
tiến tự động và bất khả kháng. Ta không thể tránh nghiệp
quả của ta (AN 10. 206). Cũng như tất cả mọi quy luật
tự nhiên, định lý này có thể trở thành ích dụng dối
với ta nếu ta biết thích nghi mình vào đó.
Sự công nhận có tái sanh và chức
năng chủ động điều khiển của nghiệp trong vòng luân hồi
sanh tử ấy, đức Phật đã thấy được nói đến trong các
kinh điển Bà-la-môn, các kinh sách Upanisads (Áo Nghĩa Thư) và
rõ ràng nhất là trong các Áo Nghĩa Thư có tên Brhadàranyaka
(4. 4. 5) và Chandogya (5.10 .7). Song việc làm cho thâm diệu và
phát triển quy luật nghiệp báo là công trình của riêng ngài,
chứng tỏ ngài là một tư tưởng gia đầy sáng tạo tân kỳ
và một nhà tâm lý tinh tế.
Ngài suy xét: nếu mọi hành động
đều phải góp phần tạo nên sự hiện hữu trong một kiếp
lai sanh bao giờ cũng đầy khổ sầu, thì sẽ không thể nào
thoát khỏi hiện hữu và khổ sầu. Vì không một ai tránh
khỏi hành động: mọi lời thốt ra, mọi cử chỉ tay chân
đều là hành động. Do vậy yếu tố quyết định cuộc đời
tương lai của cá nhân cùng đặc tính của nó không thể tìm
được trong chính hành vi ấy, mà phải nằm trong động
lực thúc đẩy hành vi ấy.
Nghiệp quả được tạo nên do các
tư niệm hay tư tâm sở (cetanà) thiện ác, các hành vi
của tham dục (chanda), hay các ý định nằm sau hành vi
(sankhàra). Nếu kẻ nào có ý định xấu và chỉ vì
hoàn cảnh bên ngoài ngăn cản sự thực hiện ý định kia,
thì riêng dự định ?y, ý muốn hành động ấy
mà thôi cũng đủ để gây ra các nghiệp quả tương đương
với nó. Vì thế, đối với mỗi cá nhân yếu tố quyết định
tương lai mình chính là thái độ tinh thần của mình.
Ðây là một sự công nhận có ý
nghĩa vô cùng trọng đại. Trước tiên, nó chuyển nghiệp
quả từ hành động bên ngoài vào trong tâm ý người làm,
và như vậy có thể cho ta thấu hiểu quá trình tái sanh về
phương diện tâm lý. Kế đó nó chỉ rõ cách nào ta có
thể hành động mà không tạo nghiệp quả.
Như đức Phật đã tuyên bố, mọi
hành động do tham (lobha), sân (dosa) và si (moha)
thúc đẩy đều trói buộc người làm về phương diện nghiệp
lực. Song bất cứ người nào hành động không do sự kích
thích của ba ác pháp này và đã giải thoát khỏi tham ái nội
tâm thì tránh được các nghiệp quả:
"Này các Tỳ- kheo, bất cứ nghiệp
nào được làm không do tham, sân, si (khi người ta đã đoạn
tận các căn nguyên này) thì hành nghiệp ấy được trừ diệt,
được cắt đứt tận gốc rễ, được làm cho giống như
khúc thân cây Tàla, không còn có thể hiện hữu (nghĩa là
không có dị thục quả), không còn chịu sanh khởi trong tương
lai nữa". (AN 3. 33)
Cùng với lời tuyên bố trên,
con đường giải thoát của đức Phật được phát họa trên
nguyên tắc: hành động không vì ước muốn thành công, hành
động vì thiện chí đối với muôn loài và luôn chánh niệm
tỉnh giác. Trong lúc rèn luyện tâm trí như vậy, mỗi người
đều tạo được một phương tiện đạt đến một cuộc
sống ở đời sau an lạc hơn và cuối cùng giải thoát khỏi
vòng sanh tử cưỡng bách.
? AÂu châu, đôi khi qui luật nghiệp
báo này được suy diễn theo tính cách tiền định, ví như
một người có cuộc sống do nghiệp quá khứ quyết định
rồi thì cách suy tư cũng do tiền định, cho nên không có tự
do trong ý chí và hành động nữa. Nhưng rất nhiều lời tuyên
bố của đức Phật chứng tỏ rằng cách suy diễn này là
sai lầm. Hành nghiệp hay nói rõ hơn, các dự tính hành động
quyết định cảnh giới tái sinh, hoàn cảnh sống, nhân dáng
diện mạo và đặc tính tinh thần của người được tái
sanh, nhưng không quyết định phần tư tưởng và hành động
của người ấy.
Trong khuôn khổ tính tình đặc điểm
của mình, mỗi người có tự do lựa chọn các dự tính
hành động, các dự tính này sẽ quyết định tương lai của
kẻ ấy tùy theo nghiệp lực. Mỗi người đều có quyền điều
khiển tương lai của mình, mặc dù mức độ điều khiển
kia tùy thuộc vào hoàn cảnh hiện hữu mà kẻ ấy sống.
Giữa mọi loài hữu tình, con
người có nhiều cơ hội tốt đẹp nhất để chuyển tâm
thức đến cái tích cực, theo chiều hướng giải thoát,
và vì lý do này, tái sanh làm người được xem là thuận
lợi nhất. Ðối với đức Phật, chư Thiên được đánh
giá là quá tham đắm hạnh phúc cõi trời nên không thể thấy
rõ nhu cầu giải thoát.
III. ANATTA: VÔ NGÃ
Dĩ nhiên lý thuyết tái sanh nêu
lên vấn đề chủ thể tái sanh: ai hay vật gì được tái
sanh? Phần nào trong cá nhân vẫn trường tồn trong vòng sanh
tử luân hồi để ta có thể thực sự nói đến tái sanh?
Những vị đi tìm linh hồn theo truyền
thống Upanisad (Áo Nghĩa Thư) xuất đầu lộ diện ngay ở điểm
này, và muốn đức Phật Gotama cho biết linh hồn hay bản ngã
(Skt: àtman) gồm những gì, cái nào mang lấy các hình
thức hiện hữu tái sanh khác nhau như con người mặc áo quần
mới.
Câu giải đáp của ngài khiến chư
vị ấy kinh ngạc. Ngài tuyên bố, giáo lý Áo Nghĩa Thư về
bản ngã là một giáo lý ngu xuẩn. Bản ngã phải được định
nghĩa là một cái gì vĩnh cửu. Nhưng không có một nhóm
nào trong năm uẩn (khandha) tạo thành một con người sống
thực là thường hằng cả. Không có thứ nào trong đó
tiếp tục tồn tại sau khi mạng chung, và vì thế không có
vật gì của ngũ uẩn có thể được xem là thực thể chuyển
tiếp qua một hình thức hiện hữu mới như "linh hồn’ hay
"bản ngã" cả. Có tái sanh nhưng không có một linh hồn
luân chuyển đầu thai. Do đó, ngài dạy các đệ tử:
"Chư vị nghĩ thế nào, này các
Tỳ-kheo, sắc (thân: nhóm thứ nhất trong ngũ uẩn) là thường
hằng hay vô thường?
- Vô thường,
bạch Thế Tôn.
- Vậy các thọ,
tưởng, hành, thức (bốn nhóm kia) là thường hằng hay vô
thường?
- Vô thường,
bạch Thế Tôn.
- Nhưng cái gì
vô thường thì tạo khổ hay lạc?
- Tạo khổ,
bạch Thế Tôn.
- Thế những gì vô thường, khổ
đau, chịu biến hoại, thì có hợp lý chăng khi suy nghĩ như
vầy: "Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã
của ta"?
- Quả thực
không, bạch Thế Tôn". (MN
22; 1.138)
Tái sanh mà lại không có linh hồn
chuyển tiếp đầu thai hình như là điều mâu thuẫn, song đức
Phật giải thích chỉ có mâu thuẫn bao lâu ta còn suy nghĩ
theo cách thông thường diễn tả cái thực thể. Ðối với
ai cho rằng phải có một người gánh chịu tái sanh mãi mãi,
hoặc đối với kẻ nào giả thiết rằng tái sanh phải có
nghĩa là sự đồng nhất toàn diện về bản chất của
người được tái sanh qua các hình thức hiện hữu khác
nhau, thì các giáo lý về Nghiệp (Kamma) và Vô Ngã
(anatta) hẳn có vẻ không phù hợp với quan niệm ấy.
Tuy nhiên, nếu ta thay thế cách tư
duy liên hệ đến thực thể bằng cách tư duy liên hệ đến
chức năng, thì tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp
đầu thai sẽ trở nên dễ hiểu. Các đời sống liên tục
trong vòng luân hồi sanh tử không giống như các hạt ngọc
trong xâu chuỗi đeo cổ, được nối với nhau bằng một sợi
dây, tức là "linh hồn", xuyên suốt qua mọi hạt ngọc; mà
đúng hơn, chúng giống như những con súc sắc chồng chất
lên nhau. Mỗi con súc sắc là một thành phần riêng biệt,
nhưng nó nâng đỡ con phía trên mà nó có liên hệ về mặt
chức năng. Giữa các con súc sắc không có tính đồng nhất
mà chỉ có tính duyên khởi hay sanh khởi tùy điều kiện.
Nếu vấn đề tính đồng nhất
của bản ngã trong tái sanh gây lúng túng cho chính các đệ
tử đức Phật, thì nó lại càng huyền bí hơn nhiều đối
với môn đồ các giáo phái khác. Trong một chuyến đi khất
thực ở Ràjagaha, du sĩ lõa thể Kassapa đón đường đức
Phật với câu hỏi về vấn đề này: "Thưa tôn giả Gotama,
khổ do tự mình làm ra hay do người khác làm ra?" (nghĩa
là người tạo nghiệp và người về sau chịu nghiệp quả
đã tạo ấy là một hay khác nhau?). Ðức Phật phủ nhận
cả hai quan điểm trên và giải thích:
"Nếu ta bảo: "Một người hành
động và chính người ấy hưởng thọ nghiệp quả", tức
là ta xem con người thường hằng (vì như vậy là giả thiết
có một linh hồn bất tử làm mối liên kết). Nếu ta bảo
"một người hành động, một người khác hưởng thọ nghiệp
quả, tức là ta xem con người đoạn diệt (vì như vậy là
giả thiết cá nhân hoàn toàn hoại diệt khi mạng chung). Tránh
cả hai cực đoan này, Như Lai đã thuyết Pháp theo Trung Ðạo"
(tức là Lý Duyên Khởi). (SN 12. 17. 14)
Chân lý nằm ở giữa hai cực đoan,
một phía đồng nhất toàn diện hai con người liên hệ tái
sanh và phía kia cách ly hoàn toàn hai người ấy: mọi người
đều tự tạo điều kiện cho sự tái sanh "của mình" bằng
các hành động cố ý, có dự tính, nhưng không phải hoàn
toàn đồng nhất với vị hữu tình sẽ tái sanh theo nghiệp
ấy. Chúng ta không nên suy tưởng: "Ta sẽ tái sanh", nhưng
đúng hơn, phải tư duy: "Vòng sanh tử này diễn tiến tùy
theo nghiệp (kamma). Tất cả mọi cá thể hiện hữu trong vòng
này sẽ cảm thọ về ngã tánh, song cái ngã sống thực này
không phải là vật thường hằng, một linh hồn bất diệt,
nó không đồng nhất với các đời sống quá khứ và hậu
lai". Cái ngã chỉ là một hiện tượng cảm thọ sống
động, không có căn bản nội tại, không phải là một thực
thể bất biến.
Quá trình tái sinh không có linh hồn
diễn tiến ra sao đã được đức Phật giải thích thật chính
xác với đầy đủ chi tiết. Như chúng ta đã thấy, không
phải các hành động thực sự (kamma) mà chính là các
tư niệm, dự định (cetanà) làm nhân duyên cho tái sanh:
"Này các Tỳ-kheo, nếu một người
còn vô minh dự định làm một thiện hành (sankharà) thì thức
(viñ ñ àna) của người ấy sẽ đi đến hướng thiện. Nếu
người ấy dự định một ác hành, thức của người ấy
sẽ đi đến hướng ác: Nếu người ấy dự định một bất
động hành, thức của người ấy sẽ đi đến hướng bất
động".(SN 12. 51. 12)
Các dự định hành động chuyển
đặc tính đạo đức qua thức.
Thức được tô điểm đặc tính
như vậy giờ đây là yếu tố thành lập mối liên lạc làm
điều kiện cho một đời sống mới: nó tạo nên trong lòng
người mẹ sự phát triển một bào thai, tức một vị hữu
tình mới, tuy thế, lại không phải luân chuyển vào bào thai
này. Thuật ngữ dành cho vị hữu tình mới này là "nàma-rùpa",
danh-sắc, trong đó "danh" chỉ phương diện tinh thần,
và "sắc" chỉ các thành phần vật chất.
"Ta đã bảo: "Thức tạo điều
kiện cho danh-sắc" (nghĩa là một con người mới sống thực).
Ðiều này phải được hiểu như vầy: "Nếu thức của người
vừa chết không đi vào lòng mẹ thì danh-sắc (một người
mới) có thành hình được chăng?
- Quả thực
không, bạch Thế Tôn", (Tôn giả Ànanda đáp). (DN
15.21)
Tất nhiên, thức không phải là
yếu tố duy nhất tạo điều kiện phát triển một vị hữu
tình mới. Ðể có một hài nhi ra đời, ngoài thức đi tìm
bụng mẹ - mà trong Kinh Ðiển đôi khi gọi là hương ấm (gandhabba)
- cần phải có người đàn bà trong thời kỳ thụ thai và
một người đàn ông truyền giống. Chỉ khi nào cả ba điều
kiện này gặp gỡ: người mẹ, người truyền giống và hương
ấm (= kiết sanh thức) thì một đời sống mới xuất hiện
(MN, 38. 26)
Thức của người đã chết hoạt
động trong lòng người mẹ tương lai như một tia lửa châm
ngòi cho sự sống. Nó kích động các yếu tố của người
mẹ và người cha trở thành một ngọn lửa (là thai nhi), song
tia lửa hiện diện trong ngọn lửa kia do nó tạo điều kiện
sanh khởi không phải là một thứ có thực thể, mà đó chỉ
là một điều kiện tối thiết yếu (sine qua non).
Trong tiến trình tăng trưởng, thai nhi phát triển thức của
riêng nó, thức này không đồng nhất với thức đã khởi
sinh ra nó. Khi Tỳ-kheo Sàti phát biểu quan điểm rằng thức
tồn tại mãi qua vòng luân hồi sanh tử (nghĩa là một loại
linh hồn bất diệt), đức Phật đã khiển trách vị này thật
nghiêm khắc (MN 38. 6).
Tiến trình "tái sanh không có linh
hồn" có thể được trình bày qua biểu đồ như sau:
Cha
Hành (ý định) --> Thức ---+
Mẹ ---> Thai nhi
Sơ đồ này không chỉ giải thích
phương thức tái sanh, mà còn cho thấy nghiệp gây tác động
như thế nào trên thai nhi mới thành hình này. Thức đi
tìm bụng mẹ không thể lựa chọn bất kỳ bụng mẹ nào,
mà phải là bụng mẹ tương ứng với các đặc tính nghiệp
lực của nó. Một thức "có phước" về phương diện nghiệp
lực sẽ thúc đẩy sự phát triển một bào thai trong người
mẹ bảo đảm cung cấp những đặc tính di truyền tốt đẹp
cùng những hoàn cảnh xã hội thuận lợi cho con mình. Nghiệp
lực gây tác động không phải đối với vị hữu tình
mới mà là ở chức năng của vị hữu tình mới ấy:
"Thân này là nghiệp của quá
khứ, do các hành động cố ý, các dự định, các cảm thọ
tạo nên". (SN 12. 37)
Nhiều nhu cầu thực tiễn đòi hỏi
phải trình bày sự "tái sanh không có linh hồn" này trong một
hình thái thật dễ hiểu và dễ học thuộc lòng. Vì thế,
nguyên lý duyên khởi (paticca-samuppàda) do đức
Phật khám phá đã được biến đổi thành công thức
duyên khởi. Không chắc là chính đức Phật Gotama đã thực
sự phát biểu rõ ràng cả chuỗi điều kiện gồm mười
hai chi phần liên kết này, mà có lẽ đó là tác phẩm
của các vị Tỳ-kheo trong thời nguyên thủy. Về chất liệu,
các vị này đã sử dụng ba chuỗi ngắn gọn riêng biệt về
tính tùy điều kiện mà bậc Ðạo Sư đã dùng lúc thuyết
Pháp, rồi nối chúng lại với nhau, bất kể sự thực là
chuỗi liên kết gồm mười hai chi phần được sáng tạo theo
cách ấy bao gồm cả ba đời sống riêng biệt trong một loạt
tái sanh, nhưng lại dùng các từ ngữ khác nhau để diễn tả
mỗi đời sống này. Dẫu sao đi nữa, chư vị Tỳ-kheo thời
nguyên thủy xem công thức này là một sự thừa nhận rất
quan trọng đến độ khi kiết tập Kinh Tạng Pàli chư vị
đã tự cho đó là lời đức Phật dạy.
Ðể hiểu rõ chuỗi liên kết theo
điều kiện này ta cần phải thông suốt các tương quan nội
tại của nó. Ðó không phải là một chuỗi nhân duyên, vì
trong triết học, một "nhân duyên" được định nghĩa
là một vật tạo nên một kết quả mà không cần sự hỗ
trợ của bất kỳ yếu tố nào khác góp sức vào. Vậy đúng
hơn, mỗi chi phần trong chuỗi này có chức năng như một "điều
kiện": nó là yếu tố chính (nidàna) giữa các thành
tố khác không được nêu tên cần thiết cho sự phát sinh
chi phần kế tiếp trong vòng chuỗi.
Chuỗi liên kết theo điều kiện
này (trong kinh Trung Bộ số 38 và nhiều nơi khác) bắt đầu
với:
VÔ MINH (avijjaø) đó là
không ý thức rõ sự thực: mọi hiện hữu đều khổ đau
(dukkha) và vì vậy không đáng đi tìm. Do vô minh này,
con người phát triển
HÀNH (sankhàra): người
ấy tạo nghiệp phải nhận quả báo tái sanh và tái hữu.
Như đã giải thích ở trên, đặc tính các hành vi cố ý này
tô điểm
THỨC (viññàna): thức
này sau khi thân hoại đưa đến sự phát triển một vị hữu
tình mới trong lòng người mẹ có đặc tính phù hợp với
nó, đó là
DANH-SẮC (nàma-rùpa): tức
một con người mới sống thực (nhưng nó không luân chuyển
vào con người này). Với danh-sắc, con người thứ hai xuất
hiện trong chuỗi liên kết theo điều kiện.
Bởi vì vị hữu tình mới này được
tái sanh, cũng như mọi vị hữu tình khác, có đầy đủ sáu
căn (giác quan) - nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý - nên nó nhận
thức thế giới chung quanh trong tương quan lục căn ấy là
LỤC XỨ (salàyatana): cùng
với sáu xứ này, qua sáu căn, nó thành lập
XÚC (phassa): tiếp xúc với
mọi vật trong thế giới. Trên căn bản này, trong con người
phát sinh
THỌ (vedanà): theo khuynh
hướng (vì vô minh còn tồn tại) diệt trừ các khổ thọ
và tham đắm các lạc thọ, con người phát triển
ÁI (Tanhà), tức là ham
muốn sở đắc, hưởng thụ, hiện hữu. Ðây là lý do con
người không đạt giải thoát mà mãi mãi tiếp tục trôi lăn
trong vòng luân hồi sanh tử qua
THỦ (upàdàna) là nắm
giữ một con người mới khác nữa. Như vậy người ấy đi
vào một cuộc đời tái sanh thứ ba trong khuôn khổ của chuỗi
liên kết theo điều kiện trên.
Cuộc đời thứ ba này cũng chỉ được
nêu lên một cách sơ lược trong chuỗi liên kết. Nó bắt
đầu với
HỮU (bhava) đó là sự
phát triển một vị hữu tình mới trong bụng mẹ, chẳng bao
lâu phải được tiếp theo bởi
SANH (jàti), và chấm dứt
của sanh, bao giờ cũng là:
LÃO TỬ (jarà-marana).
Và như vậy là tiến trình tái sanh
tiếp tục: chính một chu kỳ nữa tái diễn chỉ vì mọi loài
hữu tình vô minh về thực chất của hiện hữu nên mãi khao
khát hiện hữu tiếp tục.
Thế là đã nói nhiều về chuỗi
liên kết tùy điều kiện này. Tuy chưa phải là hoàn toàn
sáng tỏ, nó cũng trình bày đầy đủ nguyên lý tùy điều
kiện sanh khởi do đức Phật khám phá.
