Chương
IV (tt)
-oOo-
IV.- BÌNH LUẬN THÊM VỀ THẾ
GIỚI QUAN CỦA ÐỨC PHẬT
Ðức Phật Gotama thấy nguyên lý
duyên khởi, theo đó vạn vật hiện hữu tùy nhiều yếu tố
tạo điều kiện, như một nguyên lý phổ quát không chừa
một kẽ hở nào cho giả thiết về một cái Tuyệt Ðối bất
biến. Phù hợp với nguyên lý này, ngài đi đến quan điểm
đa nguyên về thế giới, quan điểm như vậy hoàn toàn đối
nghịch với triết lý Upanisads (Áo Nghĩa Thư).
Các đạo sư Aupanisadas khẳng định
có một linh hồn bất tử (àtman) trong mọi vị hữu
tình, họ tin tưởng rằng tất cả các linh hồn này đồng
nhất với nhau, và cùng đồng nhất với linh hồn vũ trụ
(Phạm thể: Brahman). Các vị này giảng dạy thuyết nhất
nguyên, nghĩa là có sự đồng nhất vạn pháp theo đó căn
bản của thế giới là "cái bất nhị, vô phân biệt".
Bất kỳ kẻ nào công nhận rằng "nhân" và "ngã"
là một trong bản thể, tất cả chúng ta đều đồng nhất
với cái Tuyệt Ðối trong bản thể, bất kỳ ai nhận thức
rằng tất cả mọi sự sai biệt bên ngoài giữa mọi người
chỉ là huyễn ảo (màyà), kẻ ấy sẽ đạt giải thoát.
Ðức Phật phản bác những lời
xác nhận này trong mọi điểm. Ngài tuyên bố không có một
linh hồn bất tử tồn tại sau khi thân hoại, cũng không có
cái Tuyệt Ðối nằm bên trong và đằng sau vạn vật. Do vậy
chúng ta không thể chứng minh nguồn gốc tính đa dạng của
thế giới từ một cái Tuyệt Ðối, và chúng ta cũng không
thể đạt giải thoát bằng cách hòa nhập vào cái Tuyệt Ðối
kia. Giả thiết có sự lưỡng phân giữa các hiện tượng
tạo thành thế giới và cái Tuyệt Ðối là điều sai lầm.
Không có BẢN THỂ đằng sau các cá thể, không có "thực
thể tự tại" (ding an sich) đằng sau vạn vật. Chỉ
có các hiện tượng tạo thành mọi loài hữu tình lẫn vô
tình, và các hiện tượng này không có thực thể. Chúng hiện
hữu như ta cảm nhận chúng hằng ngày và ta phải xem chúng
là những thực tại. Tiến trình tái sanh khổ đau chỉ diễn
ra trong thế giới hiện hữu này, đó là thế giới gồm các
hiện tượng luôn biến dịch. Chính tiến trình biến dịch
này là cuộc sống, vì đời sống không phải là một hình
thái tĩnh mà là một sự liên tục biến thành một hình thái
khác.
Do không có cái Tuyệt Ðối đằng
sau các hiện tượng, nên không có sợi dây liên kết hợp
nhất xuyên suốt vạn vật. Hằng hà sa số hiện tượng "vô
ngã, không linh hồn" đồng thời sanh khởi, biến đổi
lẫn nhau khi chúng tiếp xúc nhau, phối hợp với nhau và do
vậy tạo điều kiện cho các hiện tượng mới thay thế các
hiện tượng cũ. Thế giới này đa dạng, chỉ một yếu
tố duy nhất thường hằng trong dòng biến dịch của hiện
tượng là quy luật quyết định cách hoạt động của dòng
biến dịch này: nguyên lý sinh khởi tùy điều kiện (paticca-samuppàda).
Ðức Phật Gotama hình như đã không
phát biểu lời nào mô tả bản chất các yếu tố nằm sau
các hiện tượng bề ngoài và tạo nên các thành phần của
chúng. Ngài gọi chúng là "các pháp" (dhammas), một
từ mà ở đây ta có thể diễn dịch khéo nhất bằng từ
ngữ "các thành tố của sự sống"; nhưng vì ngài là
một bậc Ðạo Sư thực tiễn về con đường giải thoát,
ngài không trình bày một lý thuyết đầy đủ chi tiết về
vạn pháp. Tuy thế, sau khi ngài viên tịch, một số Tỳ-kheo
lại hết sức quan tâm nghiên cứu vấn đề này, đã xem xét
các pháp (dhammas) theo cách học thuật kinh viện, rồi lập
thành các danh sách và cung cấp chi tiết cho một lý thuyết
về vạn pháp. Theo cách này, chư vị đã sáng tạo một
đạo Phật trong đó con người xuất hiện không phải như
một cá thể có cảm giác và khổ đau, mà đơn thuần như
một tổng thể các pháp. Nếu ta có thể dùng một ví
dụ hiện đại, thì cũng như các vị ấy không nói cái ao
nước, nhưng lại nói một tập hợp bao nhiêu mét khối H2O
mà thôi.
Học giả lừng danh Buddhaghosa (Phật
Âm: thế kỷ thứ 5 sau CN) đã giải thích quan điểm vô
ngã tính này trong mấy vần kệ:
Có đau khổ nhưng không
người chịu khổ;
Có việc làm dù chẳng có người
làm;
Không kẻ diệt vong dù có Niết-bàn;
Có đạo lộ song có đâu hành
giả. (VM 16. 90)
Không người tạo nghiệp nhân,
Không ai nhận nghiệp quả:
Chỉ hiện tượng trôi lăn -
Không có gì khác nữa,
Ngoài tri kiến chánh chân
Không kiến nào đúng cả. (VM
19. 20)
V.- CÁI GÌ KHIẾN VÒNG LUAÂN HỒI
SANH TỬ (SAMSÀRA) TIẾP DIỄN?
Trước phần bình luận trên, ta
đã nói về tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp và cách
thức nghiệp (kamma) quyết định đời sống kế đó.
Ðiều này đưa đến vấn đề các động lực chuyển vận
vòng sanh tử luân hồi là gì. Hiển nhiên chúng phải là những
năng lực rất mãnh liệt.
Trong Thánh Ðế Thứ Hai, đức Phật
giải đáp:
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh
Ðế về Nguồn Gốc của Khổ: chính khát ái này đưa đến
tái sanh, kết hợp với dục tham, tìm thấy lạc thú khi thì
chỗ này, khi thì chỗ kia, đó là dục ái, hữu ái và phi hữu
ái". (Mv 1. 6. 20)
Như vậy, chính Khát Ái (tanhà)
hay nói rõ hơn quả thực là dục tham đã lôi cuốn chúng ta
ở lại trong vòng luân hồi. Khát Ái là lý do khiến chúng
sanh, mặc dù có đủ mọi khả năng lý luận, vẫn chấp nhận
nỗi đau khổ triền miên bất tận này để trả giá cho những
niềm hoan lạc phù phiếm tạm thời.
Lời dạy này chứng tỏ tri kiến
uyên thâm của đức Phật về bản chất nhân loại: ngoài
khát vọng về dục lạc (như hưởng thụ tài sản, nhục dục),
và khát vọng hiện hữu (tức là được tái sanh), con
người còn có khát vọng phi hữu (tức là tiêu diệt
tự ngã, không tái sanh). Ngay cả ước muốn không tiếp tục
hiện hữu cũng là một hình thức khát ái trói chặt ta vào
vòng luân hồi. Một người chưa được giải thoát tự hủy
hoại mình vẫn bị ràng buộc vào vòng sanh tử, và chẳng
gây tác động gì ngoại trừ thay đổi hình thái hiện hữu
mà thôi.
Song khát ái chỉ hoàn thành chức
năng lôi cuốn chúng ta ở mãi trong vòng luân hồi sanh tử
bao lâu con người chưa ý thức được bản chất khổ đau
của mọi hiện hữu, nghĩa là bản chất nội tại khổ
đau cho dù là bản chất của lạc thú đi nữa.
Tri kiến, thắng trí và tuệ giác
là địch thủ trọng đại nhất của khát ái. Theo đức Phật,
ngoài khát ái (tanhà) còn có thể nêu ra vô minh (avijjà),
nghĩa là không liễu tri thực chất của vạn vật, như một
trong những động lực thúc đẩy vòng luân hồi. Rất nhiều
bài kinh của ngài đề cập khát ái và vô minh như các nguyên
nhân kết hợp tạo nên khổ đau. Về sau, ngài hệ thống hóa
các yếu tố tạo khổ vào một nhóm ba pháp: Tham (Lobha),
Sân (Dosa) và Si (Moha). Ngài vẫn thường dùng các
danh từ tập hợp để chỉ chúng như các "lậu hoặc" (àsavà)
và "cấu uế, phiền não" (kilesà).
Thánh Ðế Thứ Ba, chỉ nêu lên
sự diệt tận khát ái là cần thiết để giải thoát:
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh
Ðế về Khổ Diệt: đó là sự đoạn tận hoàn toàn khát
ái này, tiêu diệt nó, từ bỏ nó, xả ly nó, giải thoát khỏi
nó, không chấp thủ nó". (Mv
1. 6. 21)
Vì lời tuyên bố này thuộc về
phần cốt tủy tối cổ sơ của Kinh Ðiển Pàli, nên nó chưa
nói đến sự đoạn tận các yếu tố vô minh và sân hận
cũng không kém cần thiết.
VI.- CON ÐƯỜNG GIẢI THOÁT
Sau khi đã đi vòng quanh các đỉnh
cao triết lý trong Ba Thánh Ðế đầu tiên, giờ đây ta bước
vào bình nguyên đạo đức mở rộng đón ta trong Thánh Ðế
Thứ Tư. Chân lý vi diệu này diễn tả những phương cách
thực hành đưa đến đoạn tận phiền não cấu uế tức là
đoạn tận khổ đau do chúng gây ra cho mỗi cá nhân. Chân lý
này phát họa những kết quả thực tiễn do liễu tri thực
tánh của thế giới hiện tượng.
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh
Ðế Về Con Ðường đưa đến Khổ Diệt. Ðó chính là Thánh
Ðạo Tám Ngành:
Chánh Kiến
Chánh Tư duy
Chánh Ngữ
Chánh Nghiệp
Chánh Mạng
Chánh Tinh tấn
Chánh Niệm
Chánh Ðịnh. (Mv 1. 6. 22)
Giới Luật (Sìla) không phải
là "lệnh trời ban", mà đúng hơn là những lời khuyến giáo
một nếp sống lành mạnh. Vì một người tu tập sự điều
phục thân tâm hợp đạo đức bằng cách thực hành Giới
Luật, vị ấy sẽ cải thiện số phận mình trong mỗi kiếp
tái sanh. Ðồng thời vị ấy giảm dần tham ái và vô minh
trong bản chất mình cho đến khi thành tựu sự đoạn tận
chúng và như vậy là đạt giải thoát khỏi vòng luân hồi.
Vị ấy có tuân thủ Giới Luật hay không và thực hành
đến mức độ nào là phận sự riêng của vị ấy. Quy luật
tự nhiên về nghiệp báo hoạt động khách quan và vô tư công
bằng bảo đảm cho mỗi người nhận lãnh nghiệp quả
phù hợp với sự giữ giới hay phá giới của mình.
Các Giới Luật này có tác động
hướng nội vào mỗi cá nhân, đồng thời cũng hướng ngoại
nữa, vì khi tất cả mọi người đều thực hành tự điều
thân thì cả xã hội cũng hưởng nhiều lợi ích. Mối
tương quan hỗ trợ lẫn nhau ấy cũng giống như sự liên hệ
giữa hai người leo dây đánh đu, một người giữ thăng bằng
sợi dây trên vai mình trong khi người kia diễn trò ở cuối
dây. Trong khi mỗi người tự chăm sóc mình, người ấy cũng
chăm sóc kẻ kia, và khi y chăm sóc kẻ kia, y cũng bảo vệ
chính mình (SN 48. 19).
Ðiều đáng chú ý là không một
giới điều nào trong các luật ấy đưa ra những nhu cầu có
tính cách tế lễ cả. Ðức Phật bài bác những sự tuân
hành lễ nghi thờ cúng; ngài xem chúng chỉ muốn trói buộc
ta thật chặt hơn nữa vào vòng luân hồi (Samsàra). Và trong
Phật giáo nguyên thủy, sự tôn thờ đáng lẽ phải hướng
về ai? Theo Chánh Pháp, sự đoạn tận khổ ưu không phải
là việc của thần linh. Tất cả tám chi phần của Thánh
Ðạo đều liên hệ hết sức rõ ràng đến mục đích tối
hậu, đó là giải thoát khổ ưu.
Trong hơn bốn thập niên truyền
đạo, đức Phật đã đưa ra rất nhiều cách giải thích Thánh
Ðạo Tám Ngành, những lời lẽ ấy đã nêu bật những gì
cần được xem là "chân chánh" trong mỗi quy luật. Khi
nói với hội chúng cư sĩ, ngài thường khởi đầu từ nghề
nghiệp của người tham vấn, giải thích những quy luật liên
hệ đến phương tiện sinh sống và địa vị xã hội của
kẻ ấy. Khi nói với chư Tăng ở Kammàsadhamma (Kiềm-ma-sắt-đàm),
thủ phủ của bộ tộc Kuru (Câu-lâu) (DN 22. 11), ngài định
nghĩa Bát Chi Thánh Ðạo như sau:
Chánh Tri kiến (Sammà-dithi)
là tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ Tập, Khổ Diệt và
Con Ðường Ðưa Ðến Khổ Diệt. Ðó là sự hiểu biết thấu
đáo về Thánh Ðạo Tám Ngành.
Chánh Tư Duy (Sammà-sankappa):
là quyết định Xả ly (tức từ bỏ tham đắm dục lạc thái
quá), tư duy về Từ tâm đối với mọi hữu tình và tư duy
về Bất hại.
Chánh Ngữ (Sammà-vàcà):
từ bỏ nói láo, nói hai lưỡi, ác khẩu và nói phù phiếm.
Chánh Nghiệp (Sammà-kammanta):
từ bỏ sát sanh, lấy của không cho (tức trộm cắp), tà dục
(hay dâm dục quá độ).
Chánh Mạng (Sammà-àjìva):
vị đệ tử Phật phải từ bỏ tà mạng, tức là những cách
sinh sống bất chánh do những công việc làm hại hoặc hành
hạ các sinh vật khác.
Chánh Tinh Tấn (Sammà-vàyàma)
hướng về nội tâm (ở đây đức Phật nói rõ một Tỳ-kheo).
Vị Tỳ-kheo nỗ lực phòng hộ cho các ác pháp (các trạng
thái tâm bất thiện) không sanh khởi, và nỗ lực chế ngự
các ác pháp đã khởi sanh. Cũng vậy vị ấy nỗ lực làm
phát sinh các thiện pháp và duy trì phát triển các thiện pháp
đã khởi sanh.
Chánh Niệm (Sammà-sati) rất
quan trọng, nhưng không phải hoàn toàn dành cho Tỳ-kheo. Ở
đây vị Tỳ-kheo nhiếp phục tham ưu đối với đời, an trú
quán sát thân, thọ, tâm, pháp. Mục đích của pháp thực hành
này là luôn tỉnh giác phòng hộ mọi cơ quan và tiến trình
hoạt động của mình.
Chánh Ðịnh (Sammà-samàdhi):
(qui luật này phát xuất từ thời đức Phật còn thực hành
khổ hạnh) gồm có Tứ Thiền (4 Jhànas) trước đây
đã làm cho tâm trí vị Sa-môn trẻ tuổi ấy có khả năng
đắc quả Giác Ngộ. Mục đích của Tứ Thiền là làm cho
vị hành giả xả ly đối với đời, mang lại cảm giác an
tịnh nội tâm và chuẩn bị cho vị ấy hướng đến các Tuệ
Giác Cao Thượng.
Do vậy, đây chính là Bát Chi Thánh
Ðạo đưa đến Giải Thoát Khổ Ưu. Chư đệ tử nguyên thủy
thời đức Phật xem đây là pháp quan trọng đệ nhất, tức
là phần thực hành Chánh Pháp, còn quan trọng hơn cả phần
triết lý... Chẳng cần bàn luận đến các tri kiến quảng
đại của đức Phật, chư vị định nghĩa giáo lý của ngài
như sau:
Không làm mọi điều
ác,
Tu tập các hạnh lành,
Giữ tâm ý thanh tịnh,
Là lời chư Phật dạy.
(Dhp 183)
Bất cứ người nào biết tự điều
thân thì sớm muộn gì cũng đạt giải thoát, cho dù kiến
thức của vị ấy về giáo lý đức Phật có thể còn ít
ỏi.
Nhu cầu của Tăng chúng buổi sơ
khai đòi hỏi phải bổ sung Bát Chi Thánh Ðạo với một số
điều cần tránh xa. Một bản điều lệ phát xuất từ đó
liệt kê các hành động đưa đến suy thoái nghiệp lực gồm
mười điều cấm kỵ, năm điều đầu tiên dành cho giới
tại gia và tất cả mười điều ấy đều ứng dụng cho các
Sa-di và Tỳ-kheo.
Không sát sanh hại mạng.
Không lấy của không cho (trộm cắp)
Không tà hạnh trong các dục (theo giới
điều này, người tại gia phải tuân hành các qui định về
nhục dục, còn Tỳ-kheo phải hoàn toàn độc cư thanh tịnh).
Không nói láo.
Không uống các thứ rượu men say.
Những giới điều còn lại dành cho
Sa-di và Tỳ-kheo có tính chất kỷ luật, cốt ý bảo đảm
cho chư Tăng tránh xa các thói phù phiếm thế tục và giữ
tính khiêm tốn cùng chánh niệm:
Không thọ thực sau giờ ngọ.
Không tham dự những buổi diễn ca
vũ, nhạc kịch.
Không dùng tràng hoa, hương liệu, son
phấn, vàng ngọc trang sức.
Không dùng sàng tọa cao sang rộng lớn.
Không nhận tiền, vàng, bạc.
VII.- NIẾT BÀN
Mục đích giải thoát mà đức Phật
hứa khả với các môn đồ của ngài như là kết quả của
sự đoạn diệt tham sân si được liên kết chặt chẽ với
giáo lý vô ngã (anatta). Mọi tôn giáo thuyết giảng sự
hiện hữu của một linh hồn bất tử đều phải giả thiết
rằng linh hồn này tiếp tục tồn tại sau khi được cứu
độ và do vậy phải cung cấp nơi cư trú cho nó trong một
thế giới giải thoát, một xứ sở cứu độ. Linh hồn (Skt:
atman) hay tiểu ngã có thể hòa nhập vào Ðại
ngã (Brahman) như trong giáo lý Upanisad, hoặc có thể hợp
nhất với Thượng Ðế như trong Ấn Ðộ thần giáo, hoặc
có thể lên Thiên đàng như trong Thiên Chúa giáo và Hồi giáo.
Do bác bỏ sự hiện hữu của một
linh hồn bất tử, đức Phật không cần thừa nhận bất kỳ
giải pháp nào trong số các giải pháp khó hợp lý này. Ngài
không cần phải bận tâm gì đến số phận của một linh
hồn cả; đối với ngài, giải thoát cốt yếu là ở sự
tận diệt cá thể hiện hữu đầy khổ đau và hủy hoại
vòng luân hồi sanh tử: thực sự đó là đoạn diệt, Niết-bàn
(nibbàna) của hữu thể. Ngài bài bác lời cáo buộc của
một số Bà-la-môn cho rằng ngài là người chủ trương thuyết
hư vô (venayika), ngài đáp rằng ngài chỉ tiêu diệt
một điều duy nhất: khổ đau ở đời. (MN 22; 140).
Vì cái được gọi là cá nhân ấy
chỉ là một tập hợp các hiện tượng vô ngã và vì sự
hiện hữu của nó bị bắt buộc phải kèm theo khổ đau, nên
chấm dứt nó cũng không thiệt hại gì. Trái lại, sự đoạn
diệt nó, khi không còn tái sanh tiếp diễn nữa, cần phải
được hoan nghênh như là niềm an lạc giải thoát.
Khi xét đến sự thực Niết-bàn
là giải thoát, chúng ta không nên ngạc nhiên vì thấy nhiều
đoạn trong Kinh Tạng Pàli định nghĩa nó bằng các từ phủ
định: Niết-bàn là sự diệt trừ tham ái đưa đến tái
sanh (DN 14.3.1), giải thoát tham sân si (DN 16. 4. 43),
là sự tịnh chỉ tối hậu của các hành (sankhàra)
(DN 14. 3.1), tức là các ý định luôn tạo nghiệp (kamma)
và do vậy đặt nền tảng cho tái sanh liên tục.
Trong khi tất cả mọi hình thái
hiện hữu trong vòng luân hồi đều do các hành tạo điều
kiện sanh khởi, là pháp hữu vi (sankhata), thì Niết-bàn
không do duyên sanh hay vô vi (asankhata) (AN 3. 47) . Niết-bàn
không thể đạt được bằng cách chỉ tạo các thiện nghiệp
mà thôi, nó không phải là trạm cuối cùng của sanh tử lộ,
mà vượt lên tất cả mọi điều kiện sanh khởi. Niết-bàn
nằm bên ngoài vòng luân hồi (Samsàra), tuy thế nó
không phải là một cái Tuyệt Ðối.
Sự thật Niết-bàn chỉ có thể
đạt được bằng cách đoạn tận mọi tham ái dục vọng
gây hậu quả là ngay chính dục vọng đắc Niết-bàn cũng
làm trở ngại cho sự chứng đạt Niết-bàn. Chính sự
nồng nhiệt mong cầu giải thoát tự cản bước tiến của
mình vậy.
Khi đức Phật được hỏi làm thế
nào ngài đã thành tựu sự vượt qua bộc lưu của khổ hải,
ngài đáp:
"Không trì hoãn (appatittham) và
cũng không vội vàng (anàyuham), ta vượt qua bộc lưu... Khi
ta trì hoãn thì ta chìm xuống, khi ta vội vàng thì ta bị cuốn
trôi. Chỉ khi nào ta không trì hoãn mà cũng không vội vàng
thì ta vượt qua bộc lưu". (SN 1.1)
Ðể thành đạt giải thoát, ta cần
giữ tâm an tịnh không bao giờ quên mất tầm nhìn về cứu
cánh mà phải tiến dần đến mục đích không vội vàng hay
cuồng nhiệt. Thái độ thích hợp là thái độ không hy
cầu.
Ngoài các định nghĩa mang tính phủ
nhận, Kinh Ðiển còn hàm súc nhiều cách diễn tả tích cực
về Niết-bàn. Ðó là hạnh phúc tối cao hay cực lạc, tịch
tịnh, tối thượng an ổn (thoát khổ ách), ân phước, bất
tử giới, thanh tịnh, chân lý, điều tối thượng, điều
thường hằng, điều không do tác thành, điều vô cùng vô
tận... Một vài từ ngữ này có tính chất cảm thọ nhưng
phải được hiểu theo cách diễn tả đầy nhiệt tình của
hội chúng đức Phật thời nguyên thủy muốn liên hệ ý tưởng
Niết-bàn với những gì thiêng liêng thần thánh và bày tỏ
lòng hoan hỷ hứng khởi trong lúc đặt hết niềm tin vào giải
thoát.
Có chuyện kể Tỳ-kheo Udàyi ngạc
nhiên khi nghe từ ngữ "lạc" (sukha) mang tính cảm thọ
mà tôn giả Sàriputta đã dùng nói đến Niết-bàn và hỏi
làm thế nào Niết-bàn không có cảm thọ lại có thể được
gọi là "lạc", trưởng lão Sàriputta đáp: "Ðấy chính là
lạc, tức là trạng thái không còn cảm thọ" (AN 9.34)*
Nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli
liên hệ Niết-bàn nói đến điều này theo hai cách khác nhau.
Trong một số đoạn kinh, Niết-bàn được xem như trạng
thái khởi lên trong tâm của người đã được giải thoát
khi các yếu tố gây khổ đau đã được đoạn tận. Theo cách
này, Niết-bàn là một trạng thái tâm khởi lên trong người
ấy, nhưng trạng thái này không thể đảo ngược lại, tức
là bất thối chuyển, do vậy được gọi là an ổn
(dhura), thường hằng (nicca), trường cửu (accuta). Chính
từ Niết-bàn, theo nguyên nghĩa mô tả tiến trình tiêu
diệt ngọn lửa và trạng thái tiêu diệt phát sinh từ đó
đã hỗ trợ quan điểm này.
Cách thứ hai đề cập Niết-bàn
xem đó như là cái gì không sanh (ajàta), không trở thành
(abhùta), và vì vậy đó là một vật được cho, vốn đã
hiện hữu từ lâu trước thời điểm giải thoát của hành
giả, vị ấy nhờ giải thoát đã thể nhập vào đó.
Theo cách này, Niết-bàn cần thiết phải mang tính chất của
một "nơi chốn":
"Này các Tỳ-kheo, có một trú
xứ (àyatana) không có đất, cũng không có nước, cũng không
có lửa, cũng không có gió. Ðây chính là khổ diệt" (Udàna
8.1). Sự chứng đạt Niết-bàn ở đây được diễn
dịch là sự thể nhập vào Niết-bàn.
Ta có thể tìm hiểu thêm về trạng
thái giải thoát từ những đoạn kinh liên hệ đến người
được giải thoát. Vì Niết-bàn không nhất thiết phải trùng
hợp với sự mạng chung của người được giải thoát, quả
thực vị ấy, cũng như trường hợp đức Phật Gotama, có
thể tiếp tục sống nhiều năm hoặc thậm chí hàng chục
năm, cho nên ta cần phân biệt Niết-bàn trước khi thân hoại
và Niết-bàn sau khi thân hoại (Itiv 44).
Trong Niết-bàn trước khi thân
hoại, con người được giải thoát vẫn còn đầy đủ
Ngũ Uẩn (khandhà) hợp thành cá thể sống thực của
vị ấy, nói cách khác, vị ấy vẫn tiếp tục sống như một
hữu tình trước mắt mọi người. Vị ấy chưa vượt qua
các nỗi khổ nhọc của thể xác như già yếu, bệnh tật,
tai nạn, đau nhức ... các thứ này được xem là phần còn
lại của nghiệp (kamma) mà vị ấy phải tiêu trừ. Tuy
nhiên, nhờ được giải thoát khỏi các lậu hoặc gây nghiệp
chướng, vị ấy không còn tiềm năng tạo nghiệp mới. Nội
tâm tràn đầy từ bi (mettà-karunà / anukampà) đối với
muôn loài, nhưng lại buông xả đối với bất cứ vật gì
tác động đến bản thân, vị ấy chỉ còn chờ đợi Niết-bàn
vô dư y xuất hiện.
Trong Niết-bàn sau khi thân hoại
với ngũ uẩn đã tan rã , người giải thoát không còn "có
thể được nhận thức" như một cá nhân nữa, Niết-bàn
này thông thường được gọi là Parinibbàna, "hoàn toàn
diệt tận", hay viên tịch. Trong Kinh Ðiển nhiều
lần vấn đề được nêu lên là một vị giải thoát có tồn
tại hay không tồn tại sau khi chết. Câu giải đáp là "không
có cũng không không": một vị đã đi vào trạng thái
vượt ra khỏi vòng luân hồi (Samsàra) là trạng thái mà mọi
phạm trù tư duy và khả năng miêu tả của ta đều không thể
đạt đến.
Trong một cuộc thảo luận với
một du sĩ khất thực của bộ tộc Vaccha (Vacchagotta), đức
Phật bảo sự kiện ấy đối với một người hoàn toàn được
giải thoát cũng giống như đối với một ngọn lửa. Bao lâu
lửa còn cháy, ta biết nó tiêu thụ nhiên liệu gì, nhưng khi
lửa đã tắt, không ai có thể bảo ngọn lửa đã biến đi
về hướng nào. Cũng vậy, đối với người đã đạt "hoàn
toàn tịch diệt", thì nhiên liệu (tức Ngũ Uẩn) đã được
tiêu hủy hết, vì thế nên vị ấy "thật thâm áo, vô lượng,
không thể dò tận đáy như đại dương". (MN 72 18)
Kinh Udàna (Cảm Hứng Ngữ) xem vần
kệ sau đây là do đức Phật thuyết:
Trên, dưới, chung quanh,
được tự do,
Không còn thấy "ngã chính là
ta",
Trước chưa vượt bộc lưu,
nay vượt
Ðể chẳng tái sanh tự bấy
giờ.
(Ud 7. 1)
Và trong Sutta Nipàta (Kinh Tập)
đức Phật dạy Upasìva:
Như ngọn lửa lụi tàn
vì sức gió
Ðến tận cùng. Vượt hẳn mọi
ngôn từ,
Bậc hiền nhân an tịnh được
tự do
Thoát Danh-Sắc và tiến về mục
đích,
Ðạt trạng thái không lời nào
giải thích.
(S.Nip 1074)
Ðến bờ kia, người uyên thâm
vô lượng,
Không lời nào đủ miêu tả
vị này,
Khi các Hành đã đoạn tận từ
đây
Mọi đường lối ngôn từ đành
chấm dứt.
(S.Nip 1076)
TĂNG CHÚNG
I.- CĂN BẢN PHÁP
LÝ:
Là con vua, thái tử Siddhattha đã
sinh trưởng trong một gia đình mà vấn đề chính trị và
luật pháp là các đề tài tranh luận hằng ngày. Ngài đã
tham dự hằng chục kỳ họp hội đồng bộ tộc và hiện
diện tại nhiều phiên xử án. Do vậy ngài đã thu thập kiến
thức rộng lớn về các vấn đề luật pháp. Mặc dù chính
trị và pháp lý không phải là trọng tâm đối với tư duy
của ngài, lối tư duy cốt yếu liên hệ đến các vấn đề
triết học, tuy nhiên ngài vẫn thông hiểu luật pháp hơn bất
cứ đạo sư thủ lãnh các giáo phái khác thời bấy giờ,
và kiến thức này đã hỗ trợ ngài rất nhiều trong việc
củng cố Giáo hội thêm vững mạnh.
Có hai phương diện luật pháp cần
thiết lập quy chế điều hành: đó là tương quan giữa Tăng
chúng với quốc gia, xã hội, và nội quy của Tăng chúng, nội
quy này tạo thành một bộ luật về nghi thức xử thế dành
cho Tăng Ni và yêu cầu trừng phạt đối với các sự vi phạm.
Các quốc vương thời ấy tôn trọng
các Giáo hội (Gana hay Sangha) như những đoàn thể tự
trị có bộ luật riêng biệt nằm bên ngoài công lý thế gian.
Vua Bimbisàra ở Magadha đã ban hành những huấn thị công khai
cho đám quần thần không được thi hành sự gì chống lại
các Tỳ-kheo trong Giáo hội đức Phật khi chư vị vi phạm
lỗi lầm (Mv 1.42. 1). Hai vụ án được ghi lại trong Kinh Tạng
Pàli đã chứng minh sự miễn trừ xét xử theo pháp luật ở
thế gian này.
Một phụ nữ bộ tộc Liccavi can
tội ngoại tình và khi chồng bà phát giác sự việc thì được
hội đồng bộ tộc cho phép giết bà ta, vì thế bà vội chạy
trốn đến Sàvatthi, đem theo vài món đồ vật có giá trị
và đã tìm cách mua chuộc để được nhận vào Giáo hội
Tỳ-kheo-ni của đức Phật. Ngay sau đó chồng bà ta kháng cáo
lên vua Pasenadi, song nhà vua quyết định rằng nay bà ta đã
trở thành Tỳ-kheo-ni, thì không còn biện pháp nào có thể
truy tố bà ta được nữa (Sv Vin IV p.225).
Vụ án thứ hai là Tỳ-kheo Dhaniya
muốn xây cho mình một am thất nên đã lấy vài tấm ván trong
kho gỗ của vua Bimbisàra và bảo người thủ kho rằng mình
đã được phép đặc biệt của vua. Vụ này được đưa ra
trước triều vua Bimbisàra ở Ràjagaha. Nhà vua tuyên bố rằng
lệnh vua trước kia cho phép chư Tăng đã nêu rõ ràng đối
với loại gỗ chưa chặt khúc còn nằm trong rừng, Tỳ-kheo
Dhaniya hoàn toàn ý thức việc này và vì tội lừa dối ấy
đáng bị đánh đòn, giam tù hay tống xuất khỏi xứ. Tuy nhiên,
xét hoàn cảnh tu hành của vị ấy, vua Bimbisàra quyết không
áp dụng hình phạt nào cả và chỉ cho bị can vài lời cảnh
cáo nghiêm khắc mà thôi.
Không bao lâu sau đó, vụ này lại
được đức Phật tái xét xử, ngài kết án Tỳ-kheo Dhaniya
vào tội dành cho trộm cắp - tức là khai trừ khỏi
Giáo hội. (Sv Vin III pp. 42.)
Việc miễn cho Tăng chúng khỏi bị
luật pháp thế gian xét xử phải chấm dứt khi nó va chạm
đến vấn đề an ninh quốc gia. Các quốc vương không cho phép
các Giáo hội trở thành nơi trú ẩn đối với những ai còn
có bổn phận phải phục vụ tổ quốc. Do vậy vua Bimbisàra
thỉnh cầu đức Phật cấm truyền giới cho binh sĩ, bởi vì
bọn họ đã trốn đi tìm sự che chở của Giáo hội khi nhà
vua muốn đưa họ đi tác chiến do tranh chấp biên giới. Nhà
vua đưa ra lời yêu cầu theo cách thân hữu nhưng không phải
là không nhấn mạnh và đức Phật chấp thuận ngay lập tức.
Các vị cố vấn luật pháp của vua đã khuyến cáo ngài rằng
chỉ một Tỳ-kheo duy nhất hoặc một nhóm Tỳ-kheo nào truyền
giới xuất gia cho các nam nhân đang phải phục vụ quân đội
với mục đích kéo họ ra khỏi phận sự hiện hành sẽ bị
hình phạt chặt đầu, cắt lưỡi hoặc đánh gãy sườn. (Mv
1.40)
Làm suy yếu lực lượng quân sĩ
được xem là một trọng tội mà người tổ chức việc ấy
không thể nào thoát khỏi hình phạt cho dù đang ở địa vị
Tỳ-kheo đi nữa.
Các Giáo hội cũng được canh phong
chặt chẽ để bảo đảm sự tuân hành chế độ chính trị
của họ. Bất kỳ hình thức tranh luận nào, chứ chưa nói
đến hành động, chống đối quốc gia là điều mà các đại
vương và quốc trưởng quyết không dung thứ. Vua chúa duy trì
nhiều mạng lưới mật thám và tình báo bao trùm khắp nơi
xâm nhập vào các Giáo hội và nhanh chóng báo cáo bất cứ
việc gì có thể hại đến quốc gia. Vua Pasenadi có lần đã
miêu tả cho đức Phật thấy mạng lưới mật vụ này hoạt
động như thế nào (SN 3. 2. 1). Ai cũng biết không có gì cách
biệt giữa nhà nước và Giáo hội đức Phật cả.
Trái lại, đức Phật đã đáp ứng
trọn vẹn mọi ước mong của các đại vương ở Magadha và
Kosala hoàn toàn không phải vì quyền lợi giai cấp và nguồn
gốc sinh trưởng của ngài chút nào. Ngài chỉ thị chư Tăng
tuân lệnh các vị vua (Mv 3. 4. 3) và tránh chuyện chính trị.
Cho dù chư vị nào có nguồn gốc quý tộc cũng không được
phép phát biểu trước hội chúng. Ngài còn dạy giới cư sĩ
tại gia thi hành nhiệm vụ đối với quốc gia, xã hội và
sống hòa hợp cùng nhau. Việc nâng cao mức sống của dân
chúng là vấn đề của quốc vương và chính quyền địa phương;
còn phận sự của Tỳ-kheo là nỗ lực tu tập để tự giải
thoát cho mình. Hoạt động xã hội, tức tham gia vào việc
thế tục, là một trở ngại cho nhiệm vụ của vị ấy.
Nhờ đức Phật định rõ giới
hạn các phạm vi hoạt động nên mối tương quan tam giác sớm
được thiết lập giữa nhà vua, Tăng đoàn và giới tại gia:
quần chúng ủng hộ Tăng đoàn bằng cách bố thí cúng dường,
và ủng hộ quốc vương bằng cách trả đủ thứ thuế. Ðức
Phật và Giáo hội khuyến nhủ vua trị dân công bằng và khuyên
nhủ dân chúng sống hòa hợp trật tự. Nhà vua bảo tồn an
ninh cho xứ sở, cai trị công bằng vô tư và cung cấp các
điều kiện vật chất cho dân chúng đầy đủ để tất cả
mọi người đều có khả năng bố thí cúng dường. Nhà vua
đã có cơ hội đặc biệt phi thường để tạo nhiều phước
đức hơn quần chúng bằng cách xây dựng các công viên, đập
nước, hồ chứa nước, giếng nước và nhà ở (SN 1. 5. 7).
Mặc dù sự lạm quyền của vua
quan thường xảy ra và một số Tỳ-kheo quá yêu sách lúc đi
khất thực, phần đông quần chúng cũng khá hài lòng với
những công việc mà đại vương và Tăng chúng thực hiện,
cho nên họ đã không nổi dậy chống lại nhà nước hay Giáo
hội. Ta có thể nói là quần chúng không cảm thấy bị bóc
lột hay làm nạn nhân của một chế độ bất công. Quả thực
thỉnh thoảng người ta nghe được những tiếng nói cất lên
phản đối các "khất sĩ lười biếng", các "Sa-môn nhàn cư",
song những việc này chỉ là kết quả của nỗi bực bội
chốc lát chứ không phải do lòng oán ghét chung đối với
đời sống tu hành.
Khuôn mẫu được đức Phật chấp
nhận làm cơ cấu tổ chức Giáo hội là khuôn mẫu các nước
cộng hòa phía Bắc sông Hằng. Sau khi được nuôi dưỡng lớn
khôn ở chính trung tâm quyền lực của một nền cộng hòa
như vậy, ngài đã từng quen thuộc với hệ thống thảo luận
trong phòng hội đồng từ thuở thơ ấu, và xem đây là việc
đương nhiên đối với chư Tăng. Chính ngài, nhà lập pháp
và lãnh đạo Giáo hội, cũng giống như quốc vương một nước
cộng hòa, tuy chỉ có điểm khác biệt là ngài không cần
phải được bầu cử, mà vì ngài là người sáng lập Giáo
hội, tất nhiên ngài đứng vào vị thế lãnh đạo.
Kề cận bậc Ðạo Sư, các chức
vụ thủ lãnh Giáo hội được hai vị đại đệ tử của
ngài đảm trách, là tôn giả Sàriputta và Moggallàna. Hai vị
này có ảnh hưởng lớn đối với Tăng chúng không phải vì
được chỉ định chính thức vào các chức vụ trên mà nhờ
các khả năng trí tuệ. Hai vị không có quyền ban lệnh cho
chư Tăng, nhưng Kinh Ðiển không ghi lại trường hợp một
Tỳ-kheo nào không tuân hành các đề nghị của hai vị cả.
Theo thời gian, một ban lãnh đạo phát triển trong Tăng chúng,
gồm chư vị trưởng lão có hạ lạp cao và những vị được
xem là đã đắc quả A-la-hán. Giai đoạn chứng đắc viên
mãn này bao giờ cũng phải do nhiều người khác công nhận,
vì một Tỳ-kheo không được phép nói về các sự chứng quả
của chính mình. Chỉ trong thi kệ chư vị mới được phép
ca tụng những nỗi hân hoan an lạc nhờ giải thoát.
Ban đầu, những quyết định quan
trọng đều do toàn thể hội chúng thông qua; nhưng về sau,
khi Giáo hội quá rộng lớn không thể cùng làm việc này được,
thì mọi việc phải do Tăng chúng địa phương quyết định.
Trong khi ở các phòng hội đồng của các nước cộng hòa
chỉ có những vị thuộc giai cấp quý tộc võ tướng (Sát-đế-lỵ)
được phép phát biểu, thì trong các cuộc họp Tăng chúng,
bất cứ Tỳ-kheo hay Sa-di nào cũng được quyền trình bày
ý kiến mình. Thời ấy không có bầu phiếu; vấn đề được
thảo luận cho tới khi mọi người đạt một thỏa hiệp.
Bất cứ khi nào do phe đối lập
thay đổi ý kiến hoặc chỉ vì quá mệt nhọc, không còn ai
đưa ra ý kiến phản đối gì thêm nữa, thì vấn đề ấy
được xem là đã ổn định. Sự im lặng của toàn thể được
xem là đồng ý. Tuy nhiên, nguyên tắc thỏa hiệp này không
phải khi nào cũng có hiệu lực, như ta đã thấy trong trường
hợp tranh cãi của Tăng chúng ở Kosambì, Giáo hội liên tục
chia hai phe mà không đạt được thỏa hiệp nào cả.
Ta có thể thấy tầm quan trọng
của các cuộc hội họp Tăng chúng cùng vai trò lãnh đạo
của chư Tỳ-kheo trưởng thượng như thế nào đối với sự
trường tồn của Giáo hội dưới mắt đức Phật qua những
lời ngài dạy Tăng chúng ở Ràjagaha. Khi tôn giả Ànanda triệu
tập Tỳ-kheo lại theo lời ngài huấn thị, ngài bảo chư vị
như sau:
"Này các Tỳ-kheo, ta sẽ giảng
cho chư vị Bảy Ðiều Kiện An Lạc của Tăng chúng. Hãy lắng
nghe và khéo tác ý.
Bao lâu chư Tỳ-kheo thường xuyên
hội họp đông đủ, Tăng chúng sẽ hưng thịnh chứ không
suy thoái.
Bao lâu chư vị hội họp trong hòa
hợp, quyết định trong hòa hợp và thực hành phận sự trong
hòa hợp, ...
Bao lâu chư vị không thiết lập
những điều lệ mới và không hủy bỏ những điều lệ đã
được ban hành, mà tuân thủ đúng theo Giới Luật,...
Bao lâu chư vị tôn sùng, quý trọng
và lắng nghe những bậc trưởng lão đầy kinh nghiệm đã
thọ giới từ lâu, các vị cha giáo huấn của Tăng chúng,...
Bao lâu chư vị không chịu tác động
của tham ái đưa đến tái sanh ...
Bao lâu chư vị chuyên tâm thích
thú độc cư thiền tịnh, ...
Bao lâu chư vị tu tập chánh niệm
khiến những bạn đồng chí hướng muốn đến với chư vị,
và những bạn đã đến sẽ thấy an lạc, ...
Bao lâu chư Tỳ-kheo duy trì Bảy
Pháp này, thì Giáo hội sẽ hưng thịnh, chứ không suy thoái".
(DN 16. 1. 6 giản lược)
Bộ luật thiết lập các giới điều
của Giáo hội và cách xử phạt khi có vi phạm gọi là Luật
Tạng (Vinaya Pitaka) tức là "Giỏ Giới Luật". Hình thức
hiện nay của bộ luật này gồm năm quyển là sản phẩm của
thời kỳ về sau, song hầu như chắc chắn là nội dung bộ
luật rất cổ và đa số các giới điều và quyết định
đều phát xuất từ chính đức Phật.
Mỗi điều luật thể hiện một
kết luận của đức Phật Gotama về một vụ xử kiện đặc
biệt nào đó. Do vậy, Luật Tạng không phải là một bộ
luật được thiết lập theo hệ thống, mà là kết quả của
phán quyết dựa trên các vụ xử lý được thâu thập lại.
Upàli là vị đại đệ tử của đức Phật chuyên trách ghi
nhớ các quyết định về Giới Luật của bậc Ðạo Sư, mặc
dù khi làm như vậy, vị ấy đã biến một số sự việc chỉ
có ý nghĩa tạm thời trở thành vĩnh viễn bất di bất dịch.
Nguồn gốc Giới Luật không theo
hệ thống này có thể dễ dàng nhận thấy ngay trong Luật
Tạng. Giới Bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pàtimokkha) được trích
ra từ phẩm Kinh Phân Biệt (Suttavibhanga) trình bày bộ
luật xử thế cùng các sự phạm giới của Tăng chúng, gồm
có bốn lãnh vực: các sự phạm giới của Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni
đối với người, vật, Giáo hội và Giáo Pháp. Tuy nhiên,
các sự phạm giới ấy được sắp đặt không theo hệ thống
trên, mà tùy theo mức độ trầm trọng của hình phạt hay
khiển trách dành cho sự bất tuân luật lệ. Do vậy phát sinh
bảy loại giới điều hỗn hợp rất đa dạng trong khi loại
thứ tám lại đưa ra phương pháp dàn xếp các tranh chấp.
Các giới Pàràjika (Ba-la-di) là
những điều lệ mà nếu vi phạm sẽ bị xử phạt bằng cách
tẩn xuất khỏi Giáo hội. Ðối với Tỳ-kheo, có bốn tội
phạm giới Pàràjika: (1) hành dâm, (2) đạo tặc, (3) sát nhân,
(4) đại vọng ngữ (tự xưng đã chứng đắc các quả vị
hoặc thần thông).
Ðối với Tỳ-kheo-ni, có tám (8)
sự phạm giới ấy. Pàràjika có nghĩa là "thất bại",
vì phạm tội Ba-la-di chứng tỏ rằng Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni
ấy thất bại trong sự nghiệp tu tập của mình.
Sanghàdisesa (Tăng-già bà-thi-sa)
(nghĩa là: "yêu cầu hội họp Tăng chúng"): sự vi phạm các
giới này khiến người có tội phải thú nhận trước một
cuộc họp Tăng chúng, và hình phạt dành cho việc này, nếu
đưa ra thi hành, phải được hội nghị xác nhận. Hình phạt
thông thường là tạm đình chỉ các quyền lợi của người
có tội. Ðối với Tỳ-kheo có mười ba (13) giới điều và
Tỳ-kheo-ni có mười bảy (17) giới đều loại này.
Aniyatà (nghĩa là: "bất định,
phải được quyết định") những sự vi phạm giới này là
những trường hợp cần phải được điều tra để quyết
định xem chúng thuộc loại 1, 2 hay 5, và cách xử phạt khác
nhau tùy theo đó.
Có hai (2) trường hợp vi phạm
đối với Tỳ-kheo.
Nissaggiya-Pàcittiya (Ni-tát-kỳ-ba-dật-đề)
(nghĩa là: cần phải chuộc tội bằng cách đền bù lại):
sự phạm giới này là một tội cần phải được thú nhận
trước đại hội, trước Tăng chúng địa phương hoặc với
một vị Tỳ-kheo. Ðây là cách chuộc tội. Các giới thuộc
loại này liên hệ đến đồ vật sở hữu của một Tỳ-kheo
hay Tỳ-kheo-ni (y, bát v.v...) mà người phạm tội phải đền
bù lại, có ba mươi (30) giới cho cả Tăng chúng lẫn Ni chúng.
Pàcittiya (Ba-dật-đề) ("cần
phải chuộc tội"): Ðây là các Giới Luật của Tăng già,
nếu vi phạm chúng là bất tịnh, cần phải chuộc tội bằng
cách thú nhận trước hội chúng hay trước một Tỳ-kheo. Có
chín mươi hai (92) giới dành cho Tỳ-kheo và một trăm sáu mươi
sáu (166) giới cho Tỳ-kheo-ni.
Pàtidesaniya (Ba-la-đề-xá-ni)
("cần phải thú nhận") Ðây là những giới mà nếu vi phạm
thì phải ăn năn sám hối thú nhận trước Tăng chúng. Có
bốn giới (4) loại này dành cho chư Tăng và tám (8) giới dành
cho chư Ni.
Sekhiyà ("các quy tắc xử thế")*
: đây chỉ là các phép cư xử lịch sự của chư Tăng Ni về
y phục, thái độ lúc đi khất thực, ẩm thực, vệ sinh cá
nhân. Không có hình phạt chính thức nào dành cho việc vi phạm.
Có bảy mươi lăm (75) giới như vậy dành cho cả Tăng Ni.
Adhikarana ("ổn định tranh chấp":
diệt tránh) là các giới liên hệ đến cách ổn định các
mối tranh chấp và loại trừ các sự sai biệt về ý kiến.
Có bảy (7) hình thức ổn định được đưa ra.
Một sự khảo cứu kỹ lưỡng các
Giới Luật này chứng tỏ rằng đa số đều thông thường
đối với Bà-la-môn giáo cũng như phong trào Sa-môn và sau đó
được Giáo hội đức Phật chấp nhận mà thôi. Truyền thống
khổ hạnh ở cổ Ấn Ðộ và các mục tiêu của Giáo hội
khiến ta dễ hiểu các Giới Luật liên hệ hành vi thái độ
về tính dục. Tuy nhiên số giới điều và tính cách chi tiết
của kỷ luật tính dục thật nổi bật khác thường, cũng
như tính cách nghiêm khắc của các hình phạt dành cho sự
vi phạm. Chúng ta còn đặc biệt quan tâm đến số Giới Luật
bao quát nhiều phạm vi xử thế lịch sự nhã nhặn trong xã
hội. Ðiều ấy chứng tỏ rằng đức Phật không chỉ chú
trọng làm cho Giáo hội của ngài được công chúng chấp nhận
nhờ cách cư xử tốt đẹp của mỗi thành viên trong đó,
mà còn cho thấy một số Tỳ-kheo cần phải được huấn luyện
căn bản về hành vi cử chỉ thông thường.
Việc đề nghị áp dụng hai trăm
hai mươi bảy (227) giới cho Tỳ-kheo và ba trăm mười một
(311) giới cho Tỳ-kheo-ni trích từ Phẩm Kinh Phân Biệt Suttavibhanga
của Luật Tạng (Vinaya) để làm nghi thức sám hối lỗi
lầm thời ấy đã gián tiếp do Ðại vương Bimbisàra ở Magadha
yêu cầu đức Phật. Nhà vua nhận thấy giới Sa-môn khất
sĩ không thuộc Phật giáo vẫn thường xuyên tập họp để
truyền tụng giáo lý của họ và những cuộc họp như vậy
đã thu hút một số đông quần chúng hiếu kỳ. Nhà vua bèn
khuyến khích đức Phật tổ chức tập họp định kỳ tương
tự và bậc Ðạo Sư lập tức chỉ thị việc này cho Tăng
chúng (Mv 2. 1).
Từ đó về sau, chư Tăng hội họp
vào ngày mười bốn hoặc mười lăm âm lịch (lúc trăng tròn),
cũng như vào ngày thứ tám thượng tuần (trăng non) và hai
mươi ba hạ tuần (trăng khuyết), chư vị tĩnh tọa thật yên
lặng. Tuy thế dân địa phương lại chế ngạo hội chúng
ngồi như "lợn câm". Do đó đức Phật ra lệnh cho chư vị
đàm luận Giáo Pháp lúc hội họp (Mv 2.2). Về sau ngài nêu
rõ điều lệ là chư Tăng phải tụng Giới Bổn (Mv 2. 3) nhưng
không quá hai lần mỗi tháng. Có lẽ bộ Luật Tạng thời
ấy chưa hoàn tất, do đó ngắn gọn hơn bây giờ.
Ðức Phật ban huấn thị chính xác
về cách tụng Giới Bổn này phải được thực hiện như
thế nào:
Giáo hội phải được một vị
Tỳ-kheo trưởng lão nhiều kinh nghiệm, đa văn, có trí tuệ
thông báo: "Bạch chư tôn giả, xin hãy lắng nghe tôi. Hôm
nay là ngày mười lăm (rằm âm lịch), vậy đó là ngày Trai
Giới (Uposatha: Bố-tát). Nếu hội chúng đồng ý thì hãy thực
hành Giới Luật và tụng Giới Bổn Pàtimokkha.
Bổn phận đầu tiên của Tăng
chúng là gì? Ðó là phải xác định chắc chắn rằng Hội
chúng hoàn toàn thanh tịnh (nghĩa là không ai ngoài hội chúng
lọt vào đó).
Bây giờ tôi xin đọc Giới Bổn
Pàtimokkha, trong khi chư vị hiện diện lắng nghe kỹ lưỡng
và khéo tác ý. Nếu vị nào vi phạm một lỗi lầm, xin vị
ấy phải lập tức (ngay khi lỗi lầm ấy được nêu ra) phát
lộ nó. Vị nào không phạm lỗi gì phải giữ im lặng. Qua
sự im lặng ấy tôi sẽ biết chư tôn giả đều thanh tịnh
(= không lỗi lầm). Ngay khi cá nhân nào được hỏi, vị ấy
sẽ trả lời, vậy bất cứ Tỳ-kheo nào phạm lỗi đều phải
trả lời khi Giới Bổn được đọc lên trong hội chúng này
ba lần. Bất cứ vị nào tránh né phát lộ một lỗi lầm
do mình vi phạm sẽ mang tội cố ý nói dối. Bạch chư tôn
giả, cố ý nói dối được đức Thế Tôn gọi là một chướng
ngại cho sự giải thoát, vậy bất cứ vị nào đã phạm lỗi
mà chưa phát lộ, nhưng lại muốn tẩy sạch tội lỗi, thì
cần phải phát lộ nó ngay. Phát lộ tội lỗi sẽ là một
niềm an ủi cho vị ấy". (Mv 2. 3. 3)
Sau phần giới thiệu này, cách thú
nhận tội lỗi (sám hối) được nêu ra và ai hiện diện đều
được cơ hội nhận lỗi lầm. Tập quán tụng Giới Bổn
vẫn được duy trì trong các tu viện Phật giáo cho đến nay.
Việc tụng nghi thức sám hối tội
lỗi định kỳ này không giống như các cuộc họp Tăng chúng,
vì các cuộc họp này nhằm mục đích xem xét các biện pháp
cần ứng dụng. Các cuộc họp ấy được triệu tập khi cần
thiết và hoàn toàn có tính cách quản trị hành chánh. Còn
về phương diện khác, các nghi thức hành trì Giới Bổn vào
ngày Bố-tát (Trai Giới) là những buổi lễ giải tội trang
nghiêm và tịnh hóa bản thân theo Giới Luật.
