Chương VIII

Sáu lá thư và cuộc khủng hoảng 

của nền Phật gia'o thế kỷ thứ V

---

Sáu lá thư
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch
Về tác giả và soạn niên của Sáu lá thư
Về Đạo Cao
Về Pháp Minh
Về Lý Miễu
 

Nền Phật giáo do Mâu tử và Khương Tăng Hội gầy dựng đến thế kỷ thứ IV vẫn đang còn có những ảnh hưởng mạnh mẽ. Chí Hàm viết Triệt tâm ký mà chúng tôi đã có dịp giới thiệu ở trên đã nhắc đến Khương Tăng Hội với lòng ngưỡng mộ đặc biệt. Tuy nhiên, bước sang thế kỷ thứ V thì một số phạm trù cơ bản của nền Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội đã biến thành đề tài tranh cãi, trong đó vấn đề then chốt nhất đối với những người Phật giáo là tại sao thực hành theo Phật giáo mà lại không thấy chân hình của Đức Phật ở đời. Đây là đề tài bàn cãi của Sáu lá thư trao đổi giữa hai pháp sư tên Đạo Cao, Pháp Minh và một "Sứ quân" tên Lý Miễu. Mấy lá thư này là những áng văn xưa nhất của lịch sử văn học Phật giáo, mà còn đối với lịch sử chính trị và văn hóa Việt Nam một cách tổng quát.

Sáu lá thư này bày tỏ cho thấy Phật giáo đã được dân ta tiếp thu như thế nào, những vấn đề gì mà họ quan tâm nhiều nhất, từ đó, giúp ta xác định được sinh hoạt trí thức và văn hóa chung của thời đại, Thực sự mà nói, chúng đã phơi trần một cuộc khủng hoảng có tính chất căn để đối với toàn bộ tư tưởng và tín ngưỡng Phật giáo vào thời ấy, ví chúng chỉa mũi dùi tra hỏi đến vấn đề người theo Phật giáo thực sự có thể thấy Phật được không? Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghĩa gì khác ngoài mục đích làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là tìm lại bản thân đức Phật của mình, tìm lại bản chất Phật của mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật đối với người Phật giáo là nêu lên những nghi vấn về chính cái mục đích mình đang theo đuổi, là tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy đức Phật chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?

Nghi vấn và tự hỏi về mục đích như vậy bao gồm luôn một nghi vấn và tự hỏi về giá trị phương pháp nhằm đạt đến mục đích đó. Một mặt, ta hỏi mục đích có hiện hữu không. Mặt khác giá như mục đích đó hiện hữu mà ta không đạt đến được, phải chăng vì phương pháp của ta đã sai lầm? Sáu lá thư này sẽ giúp cho thấy những câu hỏi như thế cần phải giải quyết ra sao trong bối cảnh lịch sử Việt Nam thời đó, Chúng sẽ phơi bày không những nghi vấn về giá trị của những phương pháp thực hành Phật giáo đang lưu hành vào giai đoạn ấy mà còn biểu lộ cho thấy cái quan niệm về Phật do nền Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định đang mang trong mình một số những mâu thuẫn cần giải quyết.

Sáu lá thư ấy ngày nay xuất hiện trong Hoằng minh tập 11 ĐTK 2145 bản in Đại chính 11 dưới nhan đề "Cao minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nan Phật bất kiến hình sự". Việc này có thể làm cho ta nghĩ rằng, chúng đã được Hựu sưu tập sau năm 513, nếu không là sau năm 495 - 498, bởi vì Hựu đã cho trích lời tựa của Hoằng minh tập trong Xuất tam tạng kỷ tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 93b12-94a23 viết xong khoảng những năm ấy và bảo là Hoằng minh tập chỉ có 10 quyển chứ không phải có 11 quyển như bản in Đại chính ngày nay điểm chỉ.

Tuy nhiên, nếu ta đọc hết lời tựa cùng bản liệt kê nội dung của nó, thì Sáu lá thư ấy lại được xếp vào quyển thứ bảy cùng với những đối đáp giữa Hà Thượng Chi và Tống Văn đế và một số văn bản khác của Tiêu Tử Lang..v.v. Trong đó, Hựu cho ta biết tại sao và bằng cách nào cuốn Hoằng minh tập ra đời. Ông viết ở tờ 93b26-c3: "hựu dĩ mạt học, chí thâm hoằng hộ, tĩnh ngôn phù tục, phấn khái vu tâm, toại dĩ dược tật vi gian, sơn thê dư hà, soạn cổ kim chi minh thiên, sao đạo tục chi nhã luận, kỳ hữu khắc ý tiển tà vệ pháp, chế vô đại tiểu, mạc bất tất thám, hựu tiền đại thắng sỹ thơ ký văn thuật, hữu ích tam bảo giả, diệc giai biên lục, loại tụ khu quân, liệt vi thập quyển; phù đạo dĩ nhân hoằng, giáo dĩ văn minh, hoằng đạo minh giáo, cố vị chi Hoằng minh tập". Sáu lá thư do "Cao Minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình sự" như vậy chắc chắn phải thuộc loại "tiền đại thăng sỹ thơ ký văn thuật", và chắc chắn là được sưu tập nếu không trước những năm 495-498 thì trước năm 513, năm Hựu hoàn thành bộ Xuất tam tạng ký tập.

Tăng Hựu sinh năm 445 và mất lúc ông 74 tuổi vào năm 519. Hai vị pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh cũng như người đệ tử của họ tên Lý Miễu, ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết. Những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc từ Cao Tăng truyện đến Tống thư đã không có một người nào với những tên ấy. Những tư liệu lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta cũng không có. Dẫu thế, vì Tăng Hựu sinh và mất giữa những năm 445 - 519, niên đại của những vị "tiền đại thắng sỹ" này phải rơi vào khoảng thế kỷ thứ V. Điều này bản in đời Minh đã xác nhận với những tiêu đề cho những lá thư ấy như "Đáp Lý Giao Châu thơ Tống Thích Đạo Cao" hay "Dự Đạo Cao pháp sư thơ Lý Miễu".v.v., định tự một cách rõ ràng, những người liên hệ quả đã sống vào thời Lưu Tống, tức giữa những năm 420 - 478. Nghiêm Khả Quân (1762 - 1843) trng Toàn thượng cổ Tam đại Tấn Hán Tam quốc Lục triều văn cũng đã xếp họ vào trong tập Toàn Tống văn dành cho văn chương nhà Lưu Tống. Và những niên đại đây có thể đẩy về một vài chục năm sớm hơn, như chúng tôi sẽ có dịp chứng tỏ dưới đây, trong đoạn thử truy nhận căn cước những pháp sư và người đệ tử của họ cùng trạng thái có thể của những người này trong lịch sử nước ta. Ở giai đoạn này, chúng tôi cần cho người đọc thấy những lá thư ấy.

Sáu lá thư [^]

Những lá thư này viết bằng Hán văn và xuất hiện trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 quyển 11 tờ 70a26-72a19 của bản in Đại chính. Vì chúng tương đối khá dài, chúng tôi do thế chỉ cho xuất bản dịch tiếng ta và xin người đọc tham khảo bản chữ Hán ở bản in vừa nói. Một số điển cố trong chúng, chúng tôi xin để nguyên trong khi dịch và sẽ bàn tới trong những chương tiếp theo.

Những lá thư ấy, theo chúng tôi biết, thì chưa một cuốn văn học sử nào của ta, ngay cả những cuốn mệnh danh viết về "Việt Nam cổ văn học sử" hay "Lịch sử văn học Việt Nam thời Bắc thuộc" kể tới. Chính vì vậy được công bố toàn vẹn ở đây để làm tư liệu cho việc viết một cuốn sách Văn học sử Việt Nam đầy đủ hơn và giúp sửa soạn việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam một cách nghiêm chỉnh hơn sau này.

Lá thư thứ nhất:

Lý Miễu của Giao Châu viết cho Cao pháp sư

Rằng, chỗ đạo trong vắng, bốn đại lẽ thường, nhưng giáo pháp nhiệm mầu lan khắp mọi cõi. Nếu bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người thì sao chân hình nó lại không hiện ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là nói suông không thật? Nay chính là lúc phải nên tìm nguồn gốc phương tây của nó. Nguyện xin đại Hòa thượng dũ lòng thương xót, nhận lấy lòng con, mà không tiếc lời dạy thần tình.

Đệ tử Lý Miễu cúi đầu đảnh lễ.

Lá thư thứ hai:

Đáp lại thư của Lý Giao Châu

Thích Đạo Cao thưa rằng:

Nhận được câu hỏi về dấu tích ẩn hiện của đấng Chí Thánh, lý vị đã sâu rộng, mà từ nghĩa lại rõ ràng, trân trọng lại xem qua đọc lại, thì lời hay càng thêm. Sư quân, thành quách cao sâu, nhận được giáo pháp mà tự hỏi, thì đem hết ống ngu của mình, để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu.

Rằng, đức Như Lai ứng vật, phàm có ba cách, một là hiện ra xác thân, phóng quang động địa; hai là để lại Chính pháp, như khi Phật còn tại thế; ba là để lại tượng giáo từa tựa, Pháp tắc từa tựa, Pháp tắc ngày nay đang đáp lại nhân tình, nhân tình đang cảm lấy tượng giáo thì ai làm cho Phật hiện ra ư? Cho nên kinh Tịnh Danh nói rằng: "Khéo hiểu được pháp tướng thì biết được căn cơ của chúng sinh". Đến khi có ba hội Long Hoa ở thành Sí-đầu-mạt, nhân tình cảm lấy sự hiện thân thì ai làm cho Phật ẩn đi ư? Cho nên kinh Pháp Hoa nói rằng: "Lúc bấy giờ đức Phật cùng chúng Tăng đều ra khỏi núi Linh Thứu". Cung vua Nhượng Khư đương nhiên có thể định kỳ như thế, thì nguồn gốc phương Tây sao lại không thấy? Nhưng kẻ nghi ở đời phần nhiều nói lời kinh không hợp, nên mắc phải sự ám muội thiếu tình, ấy là vì lấy chuyện không thấy mà sinh trệ.

Rằng, Tam hoàng Ngũ đế, Tam đại Ngũ bá, Cơ Đán Khổng Khưu san kinh Thi chế sách Lễ, đều chỉ nghe ở sử sách, có ai thấy đâu? Họ Thích gióng trống Pháp tại vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức ở Châu Lỗ, ấy đều là những việc tai mắt không biết được và đều phải tin vào sách vở. Nếu không tin việc sau, thì chẳng nhọc lòng nghi chuyện trước. Nhưng nếu đã hay rõ được việc sau thì sao lại chỉ trệ ở chuyện trước?

Sứ quân nghĩ suy sâu rộng, xem suốt ba đời, thì xin hãy tìm xem lời dạy của Thọ Lượng chưa dứt, gần theo dấu Định Quang Nho Đồng, giữa suy tập Đại Thông Trí Thắng, để cởi mở chỗ trệ mọi người. Như đem mây đùn che lấy thái dương, lời cạn văn quê của bần đạo nói không hết lòng. Mong đến ngày gặp nhau, thì sẽ nói rõ ràng hơn về vấn đề trên.

Kính bạch.

Lá thư thứ ba:

Thư của Lý Miễu viết cho Pháp sư Đạo Cao

Lý con xin cúi đầu đảnh lễ,

Con xem đi xem lại lời bàn thanh nhã của thầy vị thứ đã khu biệt, mà lời lẽ lại sâu đẹp. Con mong đến ngày gặp rất nhiều. Cái gọi là "cảm hóa có lúc khác nhau, Chánh pháp và tượng pháp lời lẽ hơi khác", thầy đã viện việc ngoài để rõ nghĩa trong, trưng lấy văn để nghiệm sự thật, cẩn thận theo lối mà dẫn tới đích, tất cả chúng không có chỗ nào hở hang hết.

Song rằng, căn do của sự giác ngộ tất phải nhờ nhìn thấy, khi đã mắc vào ám muội thì phải sinh nghi. Nghi ngờ không phải là cội nguồn của sự giác ngộ. Nếu sách vở đang còn, thì những đời khác đều có thể hiểu được, và vạn thế về sau có thể không đợi một bậc thánh để làm thầy. Nếu nay đã nhờ đến cả tiếng tăm lẫn dấu tích, thì lời nói và hiện thân phải giúp đỡ cho nhau. Đạo nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng tăng hấn sao? Có thể nào không thấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng nhằm giữ lấy mình sao? Đấng Đại Thánh ban ra cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, thì sao lại tiếc cái ánh sáng rực rỡ của mình, để làm tăm tối hơn những tài năng đi tìm hiểu, dứt hết cả hy vọng của mọi người sau khi nhập diệt, và gia thêm tội lỗi trước lúc có ba hội Long Hoa? Chó rơm suông đặt, thì ai mà có thể giác ngộ được? Nghi tượng giả bày, thì ai mà có thể tin được?

Đến cái chuyện đế vương Cơ Khổng, thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này. Việc lai sanh, họ để ra mà không bàn tới. Cho nên, sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải nói. Nay đức Như Lai đạo nghiệp bao gồm cả ba đời, lòng thương thấm nhuần khắp cả, thì không được lấy đời hiện tại mà làm giới hạn. Mọi người mê muội đang tìm xin hiểu biết, thì không được lấy việc nhập diệt mà cho là chỗ cùng. Vì thế, mà việc hóa độ không thể hạn cục vào sách vở, và việc Phật la liệt bày ra hàng vạn. Xin hỏi rằng, cái gọi là việc Phật ấy ngày nay nằm ở đâu ư? Nếu như dẫn chuyệntin bên này, nghiệm bên kia, nhưng đấng Chí Thánh không ra đời, Khổng và Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn không phải là không mâu thuẫn, thì chúng có cái gì có thể chứng nghiệm cho nhau ư?

Vì chưa thể im lặng bỏ đi, nên con lại phải mượn lời, xin thầy giải rõ thêm một lần nữa, trong khi chờ đợi gặp nhau cho việc trình bày rõ ràng hơn.

Lá thư thứ tư:

Lại đáp thư của Lý Giao Châu

Thích Đạo Cao thưa rằng:

Lại nhận được lời dạy sâu sắc. Ý nghĩa đã đẹp đẽ, mà tôn chỉ lại cao xa, ba đọc chín suy mới nắm hết chỗ uyên áo. Cho nên biết rằng, điều chí lý thì không phải người tầm thường thiển cận có thể lường đo, lẽ vi tế ẩn khúc thì không phải kẻ cạn cợt dốt nát có thể tham hiểu. Nay xin đem sự thường thiển mà trình bày sơ cái sở hoài của mình.

Rằng, lấy muôn điều lành làm lời dạy thì đường đi không phải là một. Có kẻ ngồi thiền trong rừng rú, có người tu đức ở bên cạnh thành, hoặc cung kính chấp tay, hoặc ca hát tán tụng ngâm vịnh, đều là những việc tai mắt cùng biết, và người thực hành chúng cũng rất nhiều. Đó là bến bờ của sự thọ ngộ. Gọi việc mắc sự ám muội, sao lại là nguồn gốc của sự thọ ngộ, ấy là vì nếu đã nhìn thấy thì hà tất lại có sự mắc phải ám muội. Có mắc ám muội thì mới sinh nghi. Nghi ngờ do thế cũng là cỗi gốc của sự giác ngộ. Xin đáng bàn rõ điều này. Có nghi ngờ thì người ta đi tìm sự hiểu biết. Có hiểu biết thì người ta có thể giác ngộ. Đã giác ngộ thì vào đạo. Nếu không phải gốc thì nó là gì?

Tuy Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, các học phái cãi cọ phải trái, ấy là vì ngọn đuốc cháy mãi không dứt, chứ đâu phải trời trăng không sáng chiếu, thì sao lại phải gấp gáp trong việc thị hiện và hấp tấp trong việc đồng qui? Nay không phải là giống lúc đời mạt không chứng. Chứng nghiệm là để bày tỏ sự chân thành, đồng thời cũng để tỏ ra nó không phải là lỗi của đấng Chí Thánh đầy dẫy ánh sáng rực rỡ. Nhưng kẻ nghi cứ lấy việc không thấy bản thân Ngài, rồi dài mê trong đại mộng, ngang ngạnh chìm trôi, để mà chết đắm trong sanh tử. Tiên Nho vãng triết đều có nói sơ điều này từ lâu. Đường không khác lối. Họ chỉ thuật lại mà không làm.

Rằng, quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm. Có cảm tất phải có thấy. Không có cảm thì không thấy. Người có thấy đem nói với kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy. Thánh nhân không phải là không thường ở với quần sanh, đâu phải là không thường thấy ư? Nghe Pháp âm mà bảo là hay, thì chó rơm không thể nói là đặt suông, thấy hình tượng mà cung kính thì linh nghi há là bày giả.

Cơ Khổng cứu đời đọa lạc không nổi, thì rảnh đâu mà bày tỏ sự việc của lai sinh? Nếu Khâu và Đán sinh gặp thời kết nối, họ đã nói rõ chuyện ba đời chẳng thôi. Ngài hỏi, nay việc Phật nằm ở đâu ư, thì cúi đầu chắp tay, không gì là không phải việc Phật. Chúng chỉ nhằm khiến người ta thâm ngộ một cách có phương pháp. Chúng thù đồ mà đồng qui. Thư trước đã dẫn bên này bên kia, kẻ nghi người tin, ấy chính vì người đời hễ không thấy thì cho là không có thật. Cho nên phải nói chuyện không thấy của Chu và Khổng để làm mực thước vậy. Đấy là để dắt dìu mà cùng theo nhau, há có thể gọi là mâu thuẫn sao?

Sứ quân sinh ra đã biết sự không giả dối. Với tài năng phú bẩm, ở vào địa vị của một đấng thiên tử, dùng lấy sự nghĩ suy dĩnh thoát, bơi lội trong rừng nghĩa, đi lại tại vườn sách, thì ngài có thể nghỉ ăn búi tóc tiếp khách, có rỗi bàn hay suốt ngày. Lời hay đã nói thì không thể không lắng nghe. Bần đạo học nghiệp thô thiển, rất thẹn lá thư. Trả lời xằng gọn, sợ làm bẩn vẻ đẹp của văn đầy. Nghĩ lại càng thêm thẹn thùng, mồ hôi lấm tấm.

Kính bạch.

Lá thư thứ năm:

Thư của Lý Miễu viết cho Pháp sư Đạo Cao

Lý con xin cúi đầu đảnh lễ

Lời bàn thanh nhã của thầy đã làm rõ bến bờ của sự thọ ngộ, ấy là sự tự nghi. Được mắc ám muội có thừa, chứ không cần phải nhìn thấy, có cung kính tán tụng thì đều đủ để dẫn vào đạo vậy. Xem đi học lại, con càng thấy sự sâu sắc của nó.

Song, cái gọi là tượng pháp và chính pháp trái nhau, nên đi tìm sự giác ngộ, vì lý thô, phải mượn nơm để chỉ bày tôn chỉ mà không cần phải nhờ đến sự thị hiện, điều này vẫn giống như lý do Cơ và Khổng đã ban ra lời dạy của họ và ánh sáng đã tỏ ra sự chiếu minh của nó. Một khi đã bày tỏ thì ai cũng nhận được. Điểm này, sách vở đời ghi chú cũng đã nhiều đủ. Thế thì phóng quang động địa mà làm chi ư?

Nếu chính tín không dừng lại ở sự lạy lục, và việc Phật gồm đủ cả sự thực hành lẫn giáo hóa, thì nguyên do của sự đại giác phải làm thần diệu cái nét đẹp của nó, để cho việc đi tìm có thể định được sự bắt nguồn. Cho nên, biết rằng, người tin thì tất phải dùng đến Nho Mặc để giải quyết những nghi ngờ, và kẻ học thì sẽ do dự không chứng mà tự hối hận. Tam hoàng Ngũ đế, dù có bỏn sẻn sự minh triết, cũng không phải là lỗi của họ. Mười hiệu của đức Phật, tuy thầm lặng chiếu sáng, đã diễn hết mọi đạo đức. Chúng há lại không biết sao?

Còn về chuyện Cơ và Khổng chỉ trọng đến cứu đời tọa lạc, mà không rảnh để đề cập tới lai sinh, và chuyện giả như họ sống vào thời kết nối thì đã tự nói rõ cả việc ba đời, những chuyện này lại cũng không phải thế. Bảy kinh trình bày, ý nghĩa gồm cả tới những gì chưa đến. Sách Phật phu diễn sự việc thì dừng lại ở duyên báo. Cho nên kinh Dịch nói rằng: "Chứa lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ", và kinh Phật dạy: "Không có chủ thể làm, không có đối tượng làm, không có kẻ bị làm, hành động lành và dữ cũng không mất". Điều này chứng tỏ lời dạy về duyên báo là một lẽ thường mà giáo huấn cả hai bên đều đã truyền rộng, há có thể bên này vụ điểm này, bên kia chú trọng điểm kia ư?

Bàn lại những điểm ấy lại càng hay, nên con xin nói lại chúng vậy. Hy vọng thầy lại đem điều mới trình bày những chỗ khác để gột rửa cái trệ của xưa nay, khiến cho đường cong thành thẳng, chướng ngại lại thông. Thầm nguyện Đại hòa thượng duỗi lòng thương rộng nhận chút lòng con.

Đệ tử Lý Miễu kính trình.

Lá thư thứ sáu:

Đáp lại thư của Lý ở Giao Châu

Thích Pháp Minh thưa rằng:

Lá thư dài vừa mới tới, trân trọng xem nó suốt ngày. Nó thơm tựa lan rừng, thanh như gió huệ. Bần đạo tài năng không phải là của Sương Dĩnh, thời vận không phải là của Bào Sinh, việc làm thì sai trái, lý luận thì hở hang, chỉ vấp phải nghi ngờ từng đống, ấy đều vì lời dốt ý trệ. Song đã gắt hỏi thì xin trình tỉ mỉ vụn vằn như sau:

Kẻ ngu này cho rằng, nghi ngờ điều mờ ám, ghi nhớ sự lạ lùng, nhìn thấy việc thị hiện, cung kính tán tụng, cảm động linh biến, đều là bến bờ dẫn về chỗ đạo, là cơ hội đẹp đẽ cho sự thăng hoa. Cho nên thắc mắc và nhìn thấy đáng được nêu đều, nghi ngờ và chứng nghiệm đáng phải đi đôi, thì há có thể quăng phăng sự thị hiện, mau tiết lộ vỏ thần thái, để đặt đức Phật ngang hàng với Cơ và Khổng, xếp giáo pháp cùng với lời dạy của đời được sao? Phong quang động địa đều là lời suông.

Rằng, pháp thân ngưng tịch, sắc màu sáng trong, cho nên có thể ẩn hiện theo thời, hành tàng chẳng biết. Hiển thì dựa theo sự thật mà ra. Ẩn thì khéo trôi mà đi. Thế, đã nói đi tìm tôn chỉ, sao lại phải dòng dài về mười hiệu? Tia lóe của một ánh thừa cũng đủ làm sáng rạng cả cái đời đồi trụy này thì người tin há đi lấy một đốm lửa leo lét để làm tăng thêm nỗi nghi ngờ của mình sao? Chỉ cần hướng đến mặt trời mới rạng thì trắng đen sẽ sánh vai nhau. Tháp tượng kinh sách đầy khắp cả thế giới, kẻ học há lại đi lấy điều không chứng để tự hối hận sao?

Ngài lại dẫn đến bảy kinh, ý nghĩa gồm cả những gì thuộc vị lai như "chứa lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ", thì tuy nói thế, chúng đã không nói đến việc sinh diệt đổi mới, đổi vai gánh thay, hành động lành dữ không thể không chịu báo được. Điều này quả đã rõ cả đời, càng rộng rãi sâu sắc hơn cả bảy kinh. Dù vậy, trưng văn để nghiệm lấy sự thật, điểm ấy vẫn được lắm. Thư trước ngài nói rằng "Đế vương Cơ Khổng lời dạy dừng lại ở đời này, viện lai sinh họ để riêng ra mà không bàn tới, cho nên sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải rõ", thì tựa hồ như có vẻ mâu thuẫn. Song, ý nghĩa nó bây giờ đã ổn ký thì đáng lòng thương không nên trách. Chỉ xin nghe rõ hơn nữa điều sâu sắc.

Thơ đáp trước có nói sơ đến đấng Chí Thánh và sự chìm nổi của chúng sinh, nhưng nghĩa cứ chưa rõ ràng, lời lẽ chưa thông suốt, nên nay xin bàn rõ lại, để cùng nhau rộng truyền đạo lớn.

Rằng, quần sinh dài mê trong ba cõi, chúng thức tối mờ trước sáu trần, trôi chìm với sinh tử là ông chúa của sự cấu xé ăn nuốt, tương tục ở tâm thức là bánh xe của sự lăn lóc luân hồi, xác thân thì đầy dẫy quán trọ của nghịch lữ, tâm hồn thì chỉ đáng cho khách khứa nghỉ chân, lui tới trong ba ác mà khổ sở, qua lại trong tám nạn mà chua cay, hân lạc thì tạm vui mà lo sợ suốt kiếp; một thân chết đi lại chịu một thân khác. Dẫu thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không thế đòi hỏi, thánh hiền không thể dự tri, ấy cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ lông bông. Rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã, thì Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho ư? Sở dĩ sách Phật lưu bố, ấy là giống như bày nơm mà chờ cơ. Căn cơ động thì tất có cảm. Có cảm thì sau đó tất có lứng vậy.

Tự khi đặt chí vào nhà huyền, dốc hết lòng vào chỗ uyên áo, rõ được mạng người như giọt sương mai, hiểu được ba đời là không giả, thì phải tung mở cái thuật thanh chân, kiểm chận lấy con đường trược giả, gầy đức nhổ tà mà tà vẫn um tùm, trồng phước vun chính mà chính vẫn thưa thớt, khổ tiết giành lấy thời gian với tấc bông, sạch mình tranh lại phút giây với già nua, ôm ấp lòng thành, bảo hoài chí hướng, cho đến khi có cảm thì mọi việc liền thông. Há lại không tự mình đem lấy ánh sáng quang minh mà thấy được sự linh biến của nó đó hay sao? Hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt hoặc qua sự mơ thấy trong giấc mộng như Hán Minh đế nhơn mộng mà thấy được đấng Chí Thánh, đại pháp do thế mà đã du nhập Trung Quốc, vua chúa đem hết lòng thành để trở về với bậc đức, anh hào vén áo để được giáo hóa, Sa-môn sánh vai với vương công, tăng ni trực cung trước thiên tử. Đối với 96 thứ ngoại đạo thì ai là cao hơn?

Tống Vũ Hoàng đế, khi mới lên ngôi, nằm mộng thấy một thầy tu mang bát đến xin, nhân thế mà nói rằng: "Ông đời trước vì bố thí cho Phật Di Vệ một bát cơm, nên nay mới được ở ngôi này", bèn sai đến hỏi Nghiêm công giải bày thực giả. Nghiêm công liền đưa kinh Bảy Phật cho xem. Chúa Ngô là Tôn Quyền ban đầu nghi Phật pháp không nghiệm, đáng nên đình chỉ bãi bỏ, thì liền nhận được ngọc xá lỵ, chiếu sáng rực rỡ, vàng sắt không thể dập nát, lò nung không thể thiêu cháy, nay đang còn thấy ở chùa Kiến sơ tại kinh đô. Ngô quận có một tượng Phật đá, nổi trên nước biển, đạo sỹ đồng cốt, người theo hàng trăm, ra vẻ phù đọc chú, đánh trống nhảy múa, không một tên có thể làm nhúc nhích. Năm sáu thầy tu cung Chu Trương và khoảng bốn người đã nhẹ nhàng nâng lên và cùng nhau bưng đi một cách dễ dàng, tức nay thấy tại chùa Ngô quận Bắc. Thuần thành chí đáo, thì không gì là không có cảm ứng. Nhà Chu Trương suốt đời thờ Phật, do thế mà thấy được sự ứng nghiệm. Quách Văn Cử sùng phụng Tam bảo, chính tín kiên minh, tay rờ họng cọp, rất biết sự an nguy. Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ, hộ công cảm suối khô thành dòng nước lũ, họ đều là những bậc cao hạnh siêu quần, thanh trần thoát tục mà hành tích khác thường đều có ghi lại ở đời vậy. Ngoài họ ra còn không biết bao nhiêu nữa.

Bần đạo lúc nhỏ học hành nhác nhớm, nên đến khi bạc đầu trở thành quê mùa cạn cợt; tỏ rõ lòng thành của mình, thì lời chẳng văn vụn, vị tất có thể hoa mỹ nên sợ không duẫn đáng. Suy đi nghĩ lại càng thêm thẹn thùng.

Kính bạch.

Hật bút:

Tống cư sĩ ở Kinh Châu làm ra quyển Minh Phật luận, bảo rằng, theo lời thuật của Bác Ích trong Sơn hải kinh thì nước Thân Độc gần người mà thương người. Quách Phác chú thích là, Thân Độc tức là Thiên Trúc, nơi Phù đồ đang nổi lên - Phù đồ tức Phật đó vậy. Liệt tiên truyện của Lưu Hướng kể lại 47 người tiên trong kinh Phật. Đó phải là do cái nhìn hẹp hòi về vấn đề ấy của những học giả, chứ không phải là Phật giáo bắt đầu với Hán Minh đế. Nhờ sự nhân tử thánh thiện tên Trừng vào thời Thạch Lặc và Thạch Hổ đã gọi Hổ bảo rằng: "Tại chỗ chùa vua A Dư xưa trong thành Lâm Truy còn có cái tháp hứng sương có một bức tượng ở dưới một gốc cây lớn tại rừng sâu cách đất khoảng hơn 20 trượng". Hổ sai sứ giả y theo bản đồ đào tìm thì được đúng như lời nói - Vua A Dư tức là vua A Dục vậy. Chú của Diêu Lược là Tấn vương ở Phố Pha Hà Đông. Ở chỗ mà những người già gọi là chùa vua A Dục, ông thấy có ánh sáng lóe ra, bèn dục tìm được xương Phật trong một hộp bạc tại một tráp đá sáng tỏa lạ thường, theo đường nghênh về kinh đô ở Nghiệp, dâng lên cho các Tỷ-kheo, nay thấy tại chùa Tấn. Do đó, thấy rằng, Phật sự có khắp đất Tấn đã lâu vậy. Sở dĩ nó không được nói đến ở thời Tam đại, ấy cũng giống như các cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh đã không nói đến sự diệu hóa thật rõ của đức Phật đã có tiến bộ và thạnh hành ở Giang tả vậy.

Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử [^]

Đây là Sáu lá thư được bảo là những thành quả sống sót của những trao đổi giữa Lý Miễu của Giao Châu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh. Sau lá thư thứ sáu, có một đoạn văn mà chúng tôi gọi là "Hậu bút", và nói không gì hơn là một trích dẫn từ Minh Phật luận của Tôn Bính (374-443) do Tăng Hựu sưu tập lại trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 tờ 12c12-18. Bính viết Minh Phật luận nhằm trả lời những vấn đề do Quân thiện luận của Huệ Lâm nêu lên. Trong đoạn trích trên, chủ ý của Bính là nhằm chứng minh rằng, Phật giáo đã được biết tới và xuất hiện rất lâu trong lịch sử Trung Quốc ngay cả vào thời Tam hoàng Ngũ đế. Bính chẳng hạn kể đến cái câu "đông hải chi nội, bắc hải chi ngung, hữu quốc viết Triều tiên Thiên độc, kỳ nhân thủy cư, ôi nhân ái nhân" của Sơn hải kinh trong Sơn hải kinh tiển sớ quyển 18 tờ 1a, mà ta được bảo là do Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn, viết có lẽ vào thế kỷ thứ XXII tdl. (!), tuy rằng, Sơn hải kinh, cứ vào những bằng cớ nội tại của nó, thì phải viết vào khoảng thế kỷ thứ I tdl hay sdl., mà Quách Phác (276-324 tdl) hơn ba trăm năm sau đã viết một chú thích.

Về quyển Liệt tiên truyện của Lưu Hướng, Chí Bân cho biết trong Phật tổ thống ký viết năm 1269 quyển 35 ĐTK 2035 tờ 329a 17-21 là: "Hồng hy năm thứ hai Quang lục đại phu Lưu Hướng kiểm sách ở các Thiên bộc, thỉnh thoảng có thấy kinh Phật. Hướng viết Liệt tiên truyện, nói rằng: "Tôi tìm xem trong thư viện, lục truy Liệt đồ do Thái sử soạn thì thấy, từ Hoàng Đế trở xuống cho đến nay 700 người đã đắc đạo tiên. Xét sự thật giả của số đấy thì còn lại được 148 người, trong đấy 74 người đã tìm thấy trong kinh Phật". Hồng Hy năm thứ hai nhà Tây Hán tức là năm 19 tdl.

Về chuyện Thạch Hổ và người chú của Diêu Lược, thì tuy chuyện chú Diêu Lược ngày nay ta không biết một tí gì rõ ràng, chuyện Thạch Hổ ta có thể tìm thấy trong bản tiểu sử của Phật Đồ Trừng ở Cao Tăng truyện quyển 9 ĐTK 2060 tờ 38b13-387a29. Thạch Lặc và Thạch Hổ lập nên nhà Hậu Triệu và trị vì giữa những năm 329-350, trong khi Phật Đồ Trừng mất vào năm 348 lúc ông 117 tuổi.

Viện dẫn những chứng cớ vừa nói ra, Tôn Bính nhằm trả lời câu hỏi, nếu Phật giáo có mặt ở Trung Quốc từ xưa thì tại sao lại không thấy nói đến ở thời Tam đại tức thời nhà Hạ, Thương và Chu? Bính bảo là, ngay cả những cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh, mà tiểu sử ta tìm thấy trong Tấn thư quyển 82 tờ 8al-9a3 và 6b10-7b7 kiểu Tấn ký hay Ngụy thế xuân thu cũng không nói gì hết đến chuyện "Phật diệu hóa thật chương hữu tiên nhi thạnh ư Giang tả", nghĩa là, những cuốn sử viết cách Bính và những người thời ông không bao xa. Tôn Thạnh sinh năm 302 và mất vào năm 373, một năm trước khi Tôn Bính ra đời. Vạch ra những điểm này, chúng tôi có ý nhằm cho thấy những truyền thống lịch sử Phật giáo và văn hóa khác nhau giữa những người viết Sáu lá thư và tác giả Minh Phật luận. Để rõ hơn, chúng ta phải phân tích những chứng cớ, mà Pháp Minh đã dẫn ra trong lá thư thứ sáu, cho việc chứng minh sự cảm ứng linh biến của đức Phật "hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt, hoặc qua sự mơ thấy trong một giấc mộng", và chúng gồm 7 thứ sau:

Thứ nhất là chuyện Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng và Phật giáo đến Trung Quốc. Từ ngày Tôkiwa đã vội vàng giả thiết Mâu Tử lý hoặc luận là một ngụy tạo của Huệ Thông và từ đó kết luận chuyện "Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng" cũng thế, hầu hết những người nghiên cứu, dù có bất đồng ý kiến và chỉ trích Tôkiwa đi nữa, ít khi thử vạch ra sự sai lầm dữ kiện của người này.

Theo Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 374c28-375a6 thì Huệ Thông "đến dừng lại ở chùa Trị Thành.. Từ Trạm Chi từ Đông Hải, Viên Sán từ Trần quận kính trọng, dùng lễ thầy bạn. Hoàng đế Kiến Vũ gia hậu sủng ái, sai làm bạn với hai vương Hải Lăng và Tiểu Kiến Bình. Viên Sán viết Cừ Nhan luận đem đưa cho Thông coi.. Thông viết nghĩa sớ cho những kinh Đại phẩm và Thắng man, những luận Tạp tâm và Tỳ đàm, cùng Bác Di hạ luận, Hiển chứng luận v.v.. đều có truyền ở đời, đến Tống Thăng Minh ông mất, thọ 63 tuổi".

Thăng Minh là niên hiệu của Tống Thuận đế kéo dài từ năm 477 đến 478. Nếu Thông mất khoảng Thăng Minh, thế có nghĩa, niên đại của Thông phải rơi vào khoảng 415 - 478. Xác định kiểu này thì ngay cả khi Mâu Tử lý hoặc luận là một ngụy tạo của Thông, một luận đề hoàn toàn sai lầm, mà chúng tôi có dịp chứng tỏ, ta cũng không thể khẳng định là, thuyết "Minh đế mộng kim nhân", đã ra đời với Huệ Thông, bởi vì pháp sư Pháp Minh đã kể đến nó và pháp sư này phải sống vào khoảng những năm 370 - 456.

Nói thế, chúng ta dĩ nhiên chưa kể đến cái chú thích của Lục Trừng về Mâu Tử lý hoặc luận trong cuốn Pháp luận của ông, mà Tăng Hựu đã cho thu thập lại trong Xuất tam tạng ký tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83al, theo đấy "Mâu Tử bất nhập giáo môn, nhi nhập duyên tự, dĩ đặc tãi Hán Minh chi tượng pháp sơ truyền cổ giả - Mâu Tử không xếp vào loại sách dạy, mà vào loại sách nhập đề, bởi vì nó đã đặc biệt ghi lại lúc tượng pháp mới truyền vào thời Hán Minh đế - Những dòng này, Trừng phải viết trước năm 470, bởi vì khi Tống Minh đế ra lệnh soạn cuốn Pháp luận ấy thì ông đang còn ở tại chức Trung thơ thị lang, như Tăng Hựu đã ghi, trong khi vào năm 470 ông đã bị đổi qua chức Ngự sử trung thừa vì mắc tội.

Và đó cũng chưa kể đến thuyết của Viên Hoằng (328 - 376) trong Hậu Hán ký. Dẫu sao đi nữa, với những củ soát vừa thấy, ta có ít nhất là hai truyền thuyết khác về giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế, ngoài truyền thuyết của Huệ Thông, vào thế kỷ thứ năm. Những truyền thuyết này, tất cả chúng đều phải rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luận, và giữa chúng thì thuyết của Hán Minh có lẽ là xưa nhất, một điều không có gì là đáng ngạc nhiên cho lắm nhưng rất lôi cuốn bởi Lý hoặc luận đã viết tại nước ta và là một sản phẩm văn hiến đầu tiên của Phật giáo Việt Nam. Ý nghĩa của nó sẽ trở nên rõ ràng hơn với những bàn cãi về những chứng cớ tiếp theo.

Chứng cớ thứ hai Pháp Minh dùng là chuyện Tôn Quyền tin Phật vì viên ngọc Xá-lị. Như Zurcher đã nhận thấy, lá thư của Pháp Minh là văn kiện đầu tiên kể đến chuyện thần dị này, mà sau đó ta thấy xuất hiện trong hầu hết những bản tiểu sử của Khương Tăng Hội. Bắt đầu với Xuất tam tạng ký tập quyển 13 ĐTK 2145 tờ 97 98b2 của Tăng Hựu và Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2060 tờ 325a 13-326b13 của Huệ Đạo.

Khương Tăng Hội từ thời Đàm Thiên và Thông Biện trở đi thường được coi như một người truyền đạo đầu tiên ở nước ta cùng với Mâu Bác, Chi Cương Lương và Ma Ha Kỳ Vực. Quan niệm lịch sử này về vai trò của Hội ngày nay đã chứng tỏ là không chính đáng, nếu không là hoàn toàn sai, như chúng tôi đã vạch ra ở chương trước.

Trong An ban thủ ý kinh tự mà Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập tờ 43b24-c1 và Thang Dụng Đồng coi như viết vào khoảng năm 229, Hội đã cho ta biết thế này về tình trạng Phật giáo nước ta qua lời tự thú sau: "Tôi sinh muộn màng, nên tuổi mới vào thời vác củi thì hai thân đều mất, ba thầy đã táng, ngước trông mây trời, buồn rầu không biết hỏi han ai, nín lời nhìn lấy (cuốn sách), tự nhiên ứa lệ. Song phúc xưa chưa hết, nên gặp được bạn Hàn Lâm từ Nam Dương"..

Rồi, trong Pháp Kính kinh sự ở Xuất tam tạng ký tập tờ 46C2-11 Hội cũng lập lại những cảm hoài đầy nước mắt về những vị thầy của ông tại nước ta: "Kỵ đô úy An Huyền và Nghiêm Phù Điều từ Lâm An, hai vị hiền đây.. đã đem hết trí óc mình, dịch lấy cuốn kinh này.. lời nói đã đúng theo văn xưa, mà ý lại vi diệu.. nhưng nghĩa nó đã bị chận đứng không thông, nên tôi mạo muội đem hết chỗ ngu của mình làm lấy chủ nghĩa này. Tang thầy đã nhiều năm, nên không do đâu mà hỏi lại được. Lòng rười rượi, miệng tấm tức, dừng bút xót thương những ai theo dõi dấu xưa, quyến luyến thánh giáo, nước mắt bỗng tự nhiên chảy ròng ròng. Nay xin ghi lại những điều mình biết, giúp giải quyết những nghi ngờ, đợi chờ những bậc cao minh về sau. Giả như có sự xướng thành, ấy là nhằm làm rõ Tam bảo vậy".

Chứng cớ thứ ba của Pháp Minh là cái tượng thờ ở chùa Ngô quận Bắc. Một lần nữa, Pháp Minh là người đầu tiên ghi lại sự thần dị của tượng Phật này cũng như sự thành công của Chu Trương trong việc vớt nó lên, trong khi những bọn đồng cốt thầy pháp đều thất bại, và sau đó Huệ Hạo đã ghi lại trong Cao Tăng truyện quyển 13 ĐTK 2060 tờ 409b6-410a7 tại bản tiểu sử của Thích Huệ Đạt, tuy đã đổi tên Chu Trương thành Chu Ứng.

Hạo kể lại chứng cớ này một cách chi tiết như sau: "Đạt.. lại đông du tới Ngô huyện bái thạch tượng, vì bức tượng ấy vào năm Quý Dần niên hiệu Kiến Hưng thứ nhất (313) thời cuối nhà Tây Tấn nổi lên tại cửa Hồ Thục của sông Ngô Tùng. Những người đánh cá cho đó là vị thần biển, tìm đến để nghênh thì sóng gió nổi lớn; họ khiếp sợ trở về. Lúc ấy có những kẻ thờ phụng Hoàng Lão cho đó là hiển thần của vị Thiên sư của họ, lại cùng nhau đến nghênh, sóng gió vẫn như xưa. Sau đấy có một cư sĩ thờ Phật là dân Ngô huyện tên Chu Ứng nghe, bèn than rằng: "Ấy nếu không phải là đấng Đại Giác thì ai mà ứng hiện ra đó?" Rồi trai giới cùng với Bạch Ni chùa Đồng Vân và vài tín giả đến cửa Hồ thục, cúi đầu chí thành, ca tụng lời nguyện rất khẩn, thì sóng gió đều dứt, xa thấy hai người nổi trên sông mà đi, ấy là những tượng đá, sau lưng một có tên Ca Diếp, một có tên Duy Vệ; họ liền nghênh về an trí ở chùa Huyền Thê".

Trước khi kể câu chuyện này, Hạo cũng cho biết thêm là, Đạt đã xuống miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là Hợp Phố, để chiêm bái một tượng Phật bằng châu do một người tìm châu ở Hợp Phố tìm thấy và trao lại cho thứ sử Giao Châu lúc bấy giờ là Đào Khản vào năm 318. Cuối đời Đạt, Hạo bảo là, ông không biết Đạt đi đâu và mất vào năm nào hay thọ bao nhiêu tuổi, dù vào khoảng niên hiệu Ninh Khương, nghĩa là khoảng giữa năm 373-375, Đạt đã tới Kiến Nghiệp trên đường xuống chiêm bái ở Hợp Phố và Ngô quận. Huệ Đạt do thế rất có thể đến nước ta, nhất là vào khoảng thế kỷ thứ IV và V, Giao Chỉ đã là một nơi nổi tiếng với những danh địa của nó, như ta sẽ có dịp thấy khi bàn với Quách Văn Cử.

Chứng cớ thứ tư là chuyện Quách Văn Cử thò tay vào họng cọp mà không sợ. Văn Cử là tự của một dật dân tên Quách Văn, và tiểu sử đã được ghi lại trong Tấn thư quyển 94 tờ 9a 5 - 10a 8, do Đường Thái Tôn (597 - 649) viết. Cứ vào tiểu sử ấy, thì Văn là một người tu tiên làm nhà trong núi không dính líu gì đến Phật giáo hết tuy Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 369c26 có dẫn tên ông. Về chuyện thò tay vào họng cọp, thì truyện thuật rằng, một hôm Văn đang ở trong rừng, gặp một con cọp há miệng ra, ông liền thò tay vào và lấy một thanh xương đang chận họng ra cho cọp. Cọp biết ơn, nên thường bắt nai đem đến trả ơn. Người ta hỏi, ông không sợ cọp sao, ông đáp "nếu mình không có lòng sát hại nó thì nó không làm gì mình". Khi ông mất, có lẽ vào khoảng năm 320-330, Cát Hồng và Dữu Xiển đã viết tiểu sử lưu lại, ca ngợi sự đẹp đẽ của cuộc đời ông.

Hoạt động của Văn Cử như vậy, hầu như hoàn toàn giới hạn ở rừng núi Trung Quốc. Việc tiếng ông vang đến cả nước ta chắc chắn phải qua trung gian của Cát Hồng. Tiểu sử của Hồng nằm ở Tấn thư quyển 72 tờ 7b11-9a9, theo đó thì Hồng, khi về già muốn luyện đơn để cầu sống lâu, đã xin Tấn Thành đế vào khoảng những năm 326-336 ra làm quan lịch tại huyện Cú Lậu của quận Giao Chỉ nước ta. Thành đế không cho, vì nghĩ rằng Hồng là một bậc đại thần của Triều đình thì sao lại nhận một chức nhỏ bé như quan lịnh. Hồng trả lời là, vì ông nghe Giao Chỉ sản xuất linh đơn, nên muốn ra đó mà luyện đơn. Vua bằng lòng. Nhưng khi tới Quảng Châu, viên thứ sử ở đó tên Đặng Nhạc không cho phép ông đi, nên ông phải dừng lại và luyện đơn tại núi La Phù.

Một lần nữa, bản tiểu sử của Hồng ở Tấn thư không nói gì hết về những liên lạc của ông đối với Phật giáo. Tuy nhiên, cứ vào Phật tổ thống ký quyển 36 ĐTK 2035 tờ 339c5-8, thì Cát Hồng đã viết một tấm biển cho chùa Linh Ấn do một nhà sư Ấn Độ dựng ở núi Vũ Lâm tại Tiền đường vào năm 326. Và cái chú thích ở quyển 37 tờ 348a7-15 cũng ghi lại chuyện Hồng muốn làm quan lịnh tại huyện Cú Lậu ở nước ta, để luyện đơn. Hồng để lại nhiều sách và mất vào lúc 81 tuổi, khoảng năm 363.

Chứng cứ thứ năm là chuyện Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ. Lan công đây dĩ nhiên là Vu Pháp Lan, vị sư đã đến nước ta khoảng những năm 320 trên đường đi tham bái Phật tích ở Ấn Độ, nhưng không may đã mắc bệnh và mất tại vùng Trị Thiên ngày nay, mà ta đã có dịp nhắc tới ở trên. Việc phủi tuyết buốt cho thú dữ Cao Tăng truyện quyển 4 tờ 349c29-350a 3 viết: "Tính Lan ưa núi sông hang động. Thường vào những mùa đông tuyết lạnh buốt xương, có cọp vào phòng mình. Thần sắc Lan không đe dọa, nên cọp cũng rất thuần, đến sáng hôm sau tuyết hết rơi, cọp ra đi". Nó như vậy không nói rõ Lan trực tiếp phủi tuyết cho cọp. Dẫu vậy, vào cuối thế kỷ thứ IV người ta đang còn truyền tụng về khả năng "lành nhiếp cọp dữ" của Lan, từ đó giả thiết Lan đã có những giao tiếp như thế nào đấy với cọp. Chi Tuần (314-366) đã vẽ tượng Lan để thờ, viết bài tán để ca ngợi cuộc đời Lan thế này:

"Họ Vu vượt đơn

Nắm cả huyền chỉ

Ưa lánh rừng núi

Lành nhiếp cọp dữ".

Việc Lan phủi tuyết cho cọp do thế đang còn phổ cập nhiều trong nhân gian.

Chứng cứ thứ sáu là chuyện Trúc Pháp Hộ làm cho suối khô trở thành có nước. Cứ Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2059 tờ 326c2-327a12 và Xuất tam tạng ký tập quyển 13 ĐTK 2146 tờ 97c19-98b2 thì câu chuyện này được mô tả như sau:

"Đến cuối đời Tấn Vũ đế, Hộ vào ở ẩn rừng sâu, rừng có một suối nước trong, mà ông thường đến tắm giặt. Sau có một người hái củi tới phóng uế bên bờ, nó bỗng nhiên khô cạn đi. Hộ bèn ngồi than: "Người chi mà thất đức, đến nỗi khiến cho giòng nước hết chảy, nước nếu khô mãi, thì mình thực không tự cung cấp được, chính là lúc nên dời đi". Than xong, thì suối bỗng trở thành một dòng nước chảy mạnh. Ấy chính là lòng thành của Hộ đã làm cho có sự cảm như vậy. Cho nên, khi Chi Tuần làm tượng ông, đã ca ngợi rằng:

"Hộ công trong vắng

Đạo đức đẹp sâu

Hang cùng nhẹ vãn

Tuôn nước suối khô

Cao thay ông Hộ

Tư chất tuyệt luân

Chân ruổi cát dồn

Học lấy huyền đạo".

Hộ, tuy có chữ Trúc như họ của ông, thực sự là người sinh ở Đôn Hoàng, và cha mẹ gốc người Nguyệt Chi. Như đã nói trên, ông mất lúc 78 tuổi khoảng năm 308 và đã quen thân với Vu Đạo Thúy. Thúy cũng là người Đôn Hoàng giống Hộ. Vì vậy, mặc dù Hộ không bao giờ xuống miền Nam Trung Quốc và nước ta, tiếng tăm và dự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông chắc chắn đã được người nước ta biết một cách khá tường tận qua những trung gian đắc lực như Đạo Thúy.

Hơn thế nữa, như Huệ Hạo đã ghi ở trên, thì Biệt truyện về Vu Pháp Lan cũng đã kể ra chuyện "cảm cô tuyền nhi hồng lưu" cho Lan, dẫu có lẽ không chính đáng cho mấy, bởi vì không những lời ngợi ca Lan của Chi Tuần chỉ nói đến chuyện phủi tuyết cho cọp và không nói chi hết tới chuyện "cảm cô tuyền", trong khi lời tán Hộ lại nói đến sự cảm ấy, mà còn vì Pháp Minh đã xác định một cách rõ ràng là "Hộ công cảm cô tuyền nhi hồng lưu". Như vậy theo tài liệu xưa nhất của Chi Tuần và Pháp Minh thì chuyện "cảm suối khô" phải là của Hộ, và nó được người nước ta biết đến chắc chắn phải qua trung gian Vu Đạo Thúy, mà họ đã đặt nhiều tin tưởng, khi Thúy đến nước ta.

Chứng cứ thứ bảy là chuyện nằm mộng thấy một nhà sư của Tống Vũ đế hỏi Huệ Nghiêm. Chuyện này ghi lại trong bản tiểu sử của Huệ Nghiêm ở Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 367b18-368b7. Huệ Nghiêm mất vào năm Nguyên Gia thứ 20, tức năm 443, lúc ông 81 tuổi. Niên đại của ông do thế rơi vào khoảng 362 - 443. Năm 420, Lưu Dụ lật đổ vị vua cuối cùng của nhà Đông Tấn và lên ngôi lấy hiệu là Tống Vũ đế. Dù có sự huyền khải của nhà sư về việc bố thí một bát cơm cho Phật Di Vệ nên mới có được ngôi thiên tử, Tống Vũ đế trị vì không quá hơn hai năm. Đến năm 423 thì Vinh Dương vương lên thay để rồi năm sau bị Tống Văn đế lật đổ.

Cái chứng cớ cuối cùng này, về phương diện lịch sử Phật giáo Việt Nam, không có gì đáng lôi cuốn sự chú ý của chúng ta hết. Tuy nhiên, trên khía cạnh xác định niên đại có thể của những bức thư cùng những tác giả của chúng ở đây, nó tỏ ra có một giá trị vô cùng quí báu bởi vì ít nhất là với tính khởi sự của nó, cho biết những lá thư ấy phải viết sau khoảng Lưu Dụ lên ngôi, nghĩa là sau năm 420, nếu không là sau khi Huệ Nghiêm chết vào năm 433. Niên đại sớm nhất của chúng do đó phải là khoảng những năm 420-443. Về niên đại chậm nhất, chúng ta sẽ có dịp bàn tới dưới đây, khi nói về lai lịch của những bức thư cũng như niên đại có thể của những tác giả chúng.

Đấy là bảy chứng cớ do Pháp Minh dẫn trong lá thư trả lời Lý Miễu. Chúng tôi đã dài dòng truy nhận căn cước và bàn cãi giá trị của từng chứng cớ một với mục đích trước hết là trả lời câu hỏi, phải chăng đoạn văn, mà chúng tôi gọi là Hậu bút, là một thêm thắt của những người sau, đặc biệt là của người Trung Quốc, và tiếp đến nhằm cho thấy, những chứng cứ ấy thuộc về một truyền thống lịch sử và văn hóa khác với những chứng cớ của Hậu bút.

Về mục đích đầu, câu trả lời là một khẳng định. Hậu bút là một thêm thắt của những người sau. Nói là khẳng định, bởi vì, như đã vạch ra, những chứng cớ cua Tôn Bính là nhằm chứng minh Phật giáo đã được người Trung Quốc biết từ thời Tam đại, tức thời những nhà Hạ, Thương và Chu, với quyển Sơn hải kinh của Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn. Những chứng cứ về Phật Đồ Trừng và ông chú của Diêu Hưng do Bính dẫn ra là để chứng minh rằng, thậm chí những người này sống vào thời Tấn cách Can Bảo và Tôn Thạnh không bao nhiêu năm, mà cũng không bao giờ được họ nói tới trong những cuốn sách họ viết như Tấn ký của Can Bảo hay Ngụy thế xuân thu của Tôn Thạnh. Do thế, tuy Bá Ích đã biết đến nước "Thân độc ở đó đạo Phù đồ đang nổi lên", nhưng Phật giáo đã không được nói tới qua những đời nhà Hạ, Thương và Chu, ấy là lỗi "nhỏ nhen thiếu sót của các học giả" sử gia, chứ đâu phải "Phật giáo chỉ bắt đầu với Hán Minh đế".

Chứng minh như thế, những bằng cớ của Tôn Bính đi ngược lại ngay cả một chứng cớ của Pháp Minh ấy là chuyện Phật giáo đến Trung Quốc với giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế. Từ đó tạo nên một mâu thuẫn nội tại trong chính ngay bức thư, một điều không thể xảy ra được, nếu cứ vào sự sáng sủa mạch lạc của sự hành văn cũng như cách lý luận, chúng ta phải loại đoạn Hậu bút ra và coi nó không gì hơn là một thêm thắt của những người sau.

Những người sau này là ai? Chúng tôi nghĩ, họ là người Trung Quốc, tại vì, nếu ta so sánh những bằng cớ của đoạn Hậu bút với bảy chứng cớ của Pháp Minh, thì điểm nổi bật nhất sau đây đã lộ ra. Đấy là, trong số bảy chứng cớ ấy, trừ chứng cớ cuối cùng có tính chất thời sự về Tống Vũ đế, sáu chứng cớ kia dưới dạng một hình này hay một dạng hình khác liên lạc với lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta. Từ thuyết "mộng kim nhân" của Mâu Tử cho đến chuyện "cảm cô tuyền", của Trúc Pháp Hộ qua Chu Trương, Quách Văn Cử, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy và Khương Tăng Hội, mỗi một chứng cớ đã có những dấu tích đặc biệt đối với người Phật tử Việt Nam. Trái với đặc tính này, những bằng cớ của Tôn Bính như Phật Đồ Trừng và người chú của Diêu Hưng hầu như không có một liên lạc nào hết. Do thế, khi người Trung Quốc đọc thấy những lá thư trao đổi trên chắc phải thấy điểm nổi bật vừa nói và phải ngạc nhiên là, chúng không nói gì hết đến những thần dị ngoài những thần dị liên lạc với Giao Châu. Lúc đã nhận thấy điều đó, họ chắc không ngần ngại cho trích một số văn cú từ Minh Phật luận của Tôn Bính và làm thành đoạn Hậu bút và chỉ giữ lại sáu lá thư mà thôi.

Dĩ nhiên, kết luận này không có gì mới mẻ cho lắm, bởi vì trước đây Nghiêm Khả Quân khi cho trích Sáu lá thư trong Toàn Tống văn đã loại bỏ phần mà chúng tôi gọi là Hậu bút trên. Tuy nhiên, chúng tôi vẫn cho dịch và bàn cãi vì đoạn "Hậu bút" ấy, một mặt chứng thực nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư. Mặt khác, vì "Hậu bút" là một trích dẫn từ Minh Phật luận do Tôn Bính viết để trả lời lại Quân thiện luận, nó giúp ta kết nối sự ra đời của Sáu lá thư với những vấn đề do Quân thiện luận đề ra. Do thế, dù loại bỏ, chúng tôi vẫn cho dịch kèm theo với Sáu lá thư.

Về mục đích thứ hai, qua những phân tích sáu chứng cớ của Pháp Minh ta thấy chúng vẽ nên không ít một bức tranh khá linh động về lịch sử Phật giáo Việt Nam trước thế kỷ thứ năm. Chúng ta có Mâu Tử vào thế kỷ thứ II, Khương Tăng Hội thế kỷ thứ III và Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Quách Văn Cử, Chu Trương và Cát Hồng của thế kỷ thứ IV. Bức tranh ấy càng linh động hơn, khi chúng ta phân tích hết toàn bộ Sáu lá thư với những dẫn chứng và điển cố của chúng.

Ngay lúc này, ta chỉ cần nhận xét là, nếu đem những chứng cớ của Pháp Minh so sánh với những chứng cớ của Tôn Bính trong Minh Phật luận cũng như của Tôn Xước trong Dụ hiền luận, thì chúng ta phải giả thiết sự hiện diện của những truyền thống văn hóa và lịch sử khác nhau giữa Pháp Minh và hai người ấy. Chính vì sự khác nhau đây mà khi những lá thư ấy mang lên Trung Quốc, có lẽ qua những trung gian như Huệ Thắng và Đạo Thiền vào cuối thế kỷ V, những người Trung Quốc đã phải thêm vào đoạn Hậu bút, để gia thêm một sắc mầu Trung Quốc cho cái bối cảnh Việt Nam của chúng.

Sự khác biệt truyền thống này, không chỉ giới hạn vào lãnh vực tôn giáo. Nó còn lan ra nhiều lãnh vực khác, mà quan trọng nhất là lãnh vực chính trị và độc lập chính trị. Chẳng hạn trong đoạn kết luận lá thư thứ tư, Đạo Cao đã không ngần ngại bảo người đệ tử Lý Miễu của mình là "đang ở vào địa vị thiên tử" (cư đại bảo chi địa) Dĩ nhiên, người ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu "cư đại bảo chi địa" thi sao Đạo Cao lại cứ xưng Miễu bằng "sứ quân", chứ không bằng những mỹ hiệu như "bệ hạ".v.v.. ? Chữ "sứ quân" dùng để gọi những người ở vào địa vị thứ sử hay chư hầu, kiểu hai câu nói sau đây do Tiêu Tử Hiến ghi lại trong Nam Tề thư quyển 58 tờ 16a-9-b2, khi thứ sử Giao Châu Phòng Pháp Thừa xin sách xem từ trường sứ Phục Đăng Chi: "Sứ quân ký bị tật, bất nghi lao" và "sứ quân tỉnh xứ, do khủng động tật, khỉ khả khán thư?" mà Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 8b3 đổi thành "sứ quân an cư, do khủng động tật, khỉ khả khán thư".

Vấn đề "sứ quân" và "cư đại bảo chi địa" này, chúng tôi sẽ có dịp bàn rõ hơn dưới đây. Ở đây ta chỉ cần vạch sơ ra như thế, để cho thấy rằng, sự khác biệt truyền thống giữa những lá thư và các tác giả Trung Quốc là một sự thực và là một điểm nổi bật cần chú ý. Nó sẽ hướng dẫn ta khá nhiều trong việc nghiên cứu những lá thư ấy.

Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch [^]

Nếu những phân tích về bảy chứng cớ của Pháp Minh đã điểm chỉ cho ta một cách lôi cuốn nguồn gốc Việt Nam của những người viết thư, thì những phân tích tiếp theo về thư tịch và điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không ít cái nguồn gốc ấy, nhất là những loại thuộc Phật giáo.

Về những loại thư tịch điển cố "Sương Dĩnh" và "Bào Sinh" trong câu "Bần đạo, khí phi Sương Dĩnh, vận phi Bào Sinh" của đoạn mở đầu lá thư thứ sáu. Sương Dĩnh và Bào Sinh là ai? Không một cuốn tự điển nào đã ghi lại. Phải chăng chỉ là những từ chung? Chúng tôi ban đầu nghĩ vậy, nhất là khi những bộ tự điển lớn tiếng Trung Quốc có từ ngữ "bào sương" mà chúng cắt nghĩa như "đao nhà bếp" - bào đao, và cho dẫn hai thí dụ chứng minh. Một từ bài ngụ ngôn của Hoàng Đình Kiên, theo đó:

Bào sương đao lạc quải

Chấp ngọc tử minh thuyền

và một bài từ Đường luật của Chu Tùng:

Áp tào ngọc diện thiên nhai kiến

Trác tuyết bào sương chiếu nhãn minh

Chúng tôi ban đầu nghĩ "sương dĩnh" và "bào sinh" có thể là một diễn ngữ "của bào sương". Do thế câu "khí phi sương dĩnh, vận phi bào sinh" có thể cắt nghĩa như "bần đạo không có tài năng sắc bén". Nhưng vì chưa thể tìm ra một dụng ngữ nào thuộc loại sương dĩnh vào bào sinh, nên chúng tôi, vì cẩn thận phải giả thiết chúng như hai điển cố cần khảo tra thêm. Dĩ nhiên, người ta cũng có thể dịch theo chữ câu ấy thành "bần đạo, tài năng không phải là bút sương, vận mệnh thì không phải là sinh vật dùng cho nhà bếp", rồi để nguyên như vậy cho ai muốn hiểu sao thì hiểu.

Ngoài ra, Tiền Hán thư quyển 39 tờ 2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù chữ Bào ở đây viết bằng bộ "ngư", như một cố vấn của Tiên Hà. Nó viết: "Vua nhiều lần sai sứ đến vấn lao thừa tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: "Nay vua áo chiều sương phủ, đã nhiều lần đến vấn lao ông, ấy vì người có ý nghi ngờ lòng ông. Kế cho ông bây giờ không gì hơn là ông hãy sai con cháu em út ông, đứa nào giỏi về việc binh đều đến ở trong quận sở của vua thì vua càng tin ông". Từ đó, Hà làm theo kế của Bào. Hán Vương rất vui lòng". Bào Sinh của Tiên Hà này là ai? Câu hỏi này cho đến thời Nhan Sư Cổ (581-645) thì đã hoàn toàn không thể trả lời được. Trong các chú thích về chữ đấy, Cổ chỉ biết viết: "Sư Cổ nói: Bào Sinh là một bậc hữu thức thời bấy giờ, họ Bào, là người học trò vậy". Do thế, ngày nay dù ta có đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những lá thư của chúng ta, một điều rất có thể, chúng ta cũng không thể biết gì thêm hơn về ý nghĩa câu "Vận phi Bào Sinh", ngoài cái suy đoán rằng, Pháp Minh có thể ví mình không có cái may mắn kiểu của Bào Sinh được phục vụ Tiêu Hà.

Dù với trường hợp nào đi nữa, chúng tôi cũng không loại bỏ cái khả hữu Sương Dĩnh và Bào Sinh rất có thể là tên của hai người nổi tiếng nước ta vào một thời gian nào đấy trước khi những lá thư trên xuất hiện; vì họ là người nước ta, nên đã không bao giờ được ghi lại trong sách vở Trung Quốc và trở thành mai một với thời gian. Cho đến khi một trong những trường hợp trước được xác nhận, khả hữu này đáng nên chú ý.

Về các thư tịch điển cố ngoài Phật giáo có thể truy về sách vở Trung Quốc, gồm có bốn nhóm chính sau: Nhóm thứ nhất là chữ "võng tượng huyền châu" trong câu "chiếp khách ngu quản, võng tượng huyền châu", mà chúng tôi dịch thành "thì xin đem hết ống ngu của mình để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu", ở đoạn mở đầu của lá thư thứ hai.

Bốn chữ này dĩ nhiên là một mượn ý từ câu chuyện Hoàng đế sai Võng Tượng đi tìm huyền châu trong Nam hoa kinh thiên Thiên địa XII tờ 29 của Trang Tử: "Hoàng đế du hồ Xích thủy chi bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam vọng, hoàn qui, di kỳ huyền châu, sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly châu sách chi nhi bất đắc, sử kiết cấu sách chi nhi bất đắc dã; nãi sử tượng võng, tượng võng (bk. Võng tượng) đắc chi. Hoàng đế viết: "Di tai, tượng võng nãi khả dĩ đắc chi hồ". Câu chuyện đây, người ta thường cắt nghĩa và dịch thành "Hoàng đế, trong khi đi chơi ở miền Bắc sông Hồng, đã lên đồi Côn Lôn, mà ngó về miền Nam, rồi trở về, đến viên huyền châu lại. Ông sai hiểu biết đi tìm, nó tìm không được. Sai cái có hình dáng đi tìm, nó tìm không được. Sai ngôn từ đi tìm, nó tìm không được. Bèn sai cái không dáng hình đi tìm, không dáng hình tìm được. Hoàng đế nói: "Lạ thay, không hình dáng mà có thể tìm được huyền châu ư?".

Quách Tượng đời Tấn chẳng hạn đã giải nghĩa chữ "ly châu" như "sắc hình". Hay Thành Huyền Anh đời Đường đã chú thích chữ võng tượng thành "ly thanh sắc tư lự", như Lý Thiện đã làm, khi ông bàn tới câu "bạc sách hiệp đạp, võng tượng tương cầu" trong bài phú Động tiêu của Vương Bào ở Văn Tuyển: "Thiện nói: Hư vô là võng tượng ấy vậy". Điều đáng chú ý là, chữ võng tượng hay tượng võng ấy lại có dịp xuất hiện ở thiên Đạt sinh, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn công đi chơi gặp quỉ, về quá sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay không, Ngao trả lời là có như "đầm có con Lý, bếp có con Kết, rác rưởi bên trong cửa là chỗ ở của Lôi đình, phía dưới phương đông bắc con Bội a và con Khúc long nhảy lượn, phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật dương, sông có con võng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng hoàng, núi có con Quỉ, vũng có con Rắn ủy".

Cố nhiên, việc kết nối Hoàn công với võng tượng của Trang tử đây điểm chỉ cho ta không ít cái kết nối giữa võng tượng, Khổng Tử và Hoàn công, mà Tư Mã Thiên đã ghi lại trong Khổng Tử thế gia của Sử ký quyển 47 tờ 6a 6 - 10. Một hôm, Hoàn Tử đào giếng gặp được một vật trông giống con dê trong một bình đất. Để thử Khổng Tử, Hoàn bảo mình gặp được con chó. Khổng trả lời: "Theo chỗ Khưu biết thì nó là con dê vậy, vì Khưu nghe rằng, quái vật của núi là con quì và con võng lạng, quái vật của con sông là con ám và con võng tượng, quái vật của đất là con dê chôn".

Võng tượng do thế tự nguyên uỷ rất có thể không chỉ gì hơn là tên một con vật, ngay cả trong trường hợp câu "võng tượng đi tìm huyền châu". Những chữ "tri", "ly châu" và "kiết cấu", ở đoạn ấy của Thiên địa cũng phải coi như tên những con vật, rất có thể là ngoại lai, mà Trang Tử đã phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường hợp nào đi nữa, điển cố "võng tượng huyền châu" của Đạo Cao nhằm nói rằng, nếu Đạo Cao đem hết chỗ ngu của ông trình bày và người đọc nắm được ý tưởng, thì điều ấy thật là không ngờ được, thật hy hữu như chuyện con võng tượng đã tìm được huyền châu, mà người ta, ngay cả Hoàng đế, đã không ngờ là nó có thể làm được.

Nhóm thứ hai gồm bốn chữ "thổ ác dư hà" - nhả thức ăn, búi lấy tóc, mà vẫn còn rối - ở đoạn cuối cùng của lá thư thứ tư. Điển "nhả miếng ăn, búi lấy tóc" này, Đạo Cao phải lấy từ Chu công thế gia của Sử ký quyển 33 tờ 3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm được phong đất Lỗ, ông liền dặn Bá Cầm thế này: "Ta là con của Văn vương, em của Vũ vương và chú của Thành vương; đối với thiên hạ, ta do thế cũng không hèn hạ gì. Thế mà, ta một lần tắm thì ba lần búi tóc, một bữa ăn thì ba lần nhả miếng, đứng dậy, để đợi kẻ sỹ, vậy mà ta còn sợ mất kẻ hiền trong thiên hạ; con khi đến Lỗ, nên cẩn thận, đừng đem thế nước ta ra mà kiêu ngạo với người".

Sự rút gọn điển này thành hai chữ thổ ác ít nhất đã bắt đầu với Ban Cố trong tiểu sử của Tiêu Vọng ở Tiền Hán thư quyển 78 tờ 1b5-9; khi Vọng trách Hoắc Quang là "khủng phi Chu công tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ, trí bạch ốc chi ý", và dùng trong Hậu Hán thư quyển 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử của Trần Nguyên: "Cố nhân quân hoạn tại tự kiêu, bất hoạn kiêu thần, ưng tại tự nhiệm, bất tại nhiệm chân, thị dĩ Văn vương hữu nhật ngô chi lao, Chu công chấp thổ ác chi thuật".

Nhóm thứ ba là những dẫn chứng từ kinh Dịch và Luận ngữ. Trong lá thư thứ năm, Lý Miễu cho dẫn câu "Tích thiện dư khương, tích ác dư ương", và bảo là từ kinh Dịch. Câu ấy quả đến từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo bản in Chu Dịch của cụ Phan Bội Châu đọc như "Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương, thần thí kỳ quân, tử thí kỳ phụ, phi nhất triệu nhất tịch chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ".

Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh nói đến "sống chết có mạng, giài sang tại trời" và "quỉ thần không thể cản ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán". Câu "tử sinh hữu mạng, phú quí tại thiên" đây đương nhiên là một trích dẫn từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mã Ngưu Ưu ở thiên Nhan Uyên của Luận ngữ, khi Ưu phàn nàn là "nhân giai hữu huynh đệ, ngã độc vong", theo đấy "thương giai chi hỷ, sinh tử hữu mạng, phú quý tại thiên, quân tử cẩu cập nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải chi nội giai huynh đệ dã, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dã".

Còn câu "quỉ thần không thể can ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán" được Pháp Minh lấy từ Chinh tây phú của Phan Nhạc (?-300), mà Văn tuyển quyển 10 tờ 1b10-2a3 đã ghi: "Thử tam tài giả, thiên địa nhân, đạo duy sinh dự vị, vị chí đại bảo, sinh hữu tu đoản chi mạng, vị hữu thông tác chi ngẫu, quỉ thần mạc năng yêu, thánh trí mạc năng dự..".

Nhóm cuối cùng gồm những tên Cơ, Khổng, Đán, Khưu, và từ "Thất kinh". Cơ Đán là tên của Chu Công, còn Khổng Khưu là tên của Khổng Tử. Thất kinh là bảy bộ điển tịch tiêu chuẩn của lịch sử Trung Quốc cổ đại, gồm bốn kinh thường xuyên là Dịch, Thi, Thơ và Lễ, và ba kinh có thể thay đổi giữa Nhạc, Tả truyện Xuân thu.

Luận ngữ, Mạnh tử, Hiếu kinh.

Đấy là sơ lược về những thư tịch điển cố ngoài Phật giáo dùng trong Sáu lá thư. Về thư tịch điển cố Phật giáo, một số chúng tôi đã phân tích ở trên. Số còn lại có thể chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm những tên họ sách vở do Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu dẫn, và là nhóm quan trọng nhất. Hầu hết là những tên Sí-đầu-mạt, Nhượng Khư và Long Hoa. Một củ soát những kinh điển Phật giáo cho thấy những tên vừa nói đã xuất hiện trong các bản văn liên quan tới sự ra đời của đức Phật Di Lặc trong tương lai.

Những bản văn ấy là Maitreyàvadàna cùng năm bản dịch Hán văn của nó, đó là Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh do Trúc Pháp Hộ thực hiện vào năm 303, Phật thuyết Di Lặc hạ sanh thành Phật kinh và Phật thuyết Di Lặc đại thành Phật kinh do Cưu Ma La Thập dịch giữa những năm 402-412, kinh Di Lặc hạ sinh của Tăng nhất A hàm kinh ĐTK 125 do Cồ Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào năm 397, và Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh ĐTK 457 do Nghĩa Tịnh dịch vào năm 703.

Trong số những bản dịch ấy, chúng ta có thể loại bỏ bản của nghĩa Tịnh, bởi vì chúng không liên can gì hết với những bức thư của ta. Nguyên bản Phạn văn, tuy không hoàn toàn đồng nhất với những bản dịch Hán văn, có thể giúp ta nhận ra những danh từ Phạn văn, mà người Trung Quốc đã cho phiên âm và đã xuất hiện trong những lá thư. Bốn bản dịch còn lại, tất cả chúng đều dịch trước năm 412 và hầu như hoàn toàn đồng nhất với nhau, mặc dù ngắn dài hơi khác.

Thế thì, Đạo Cao có dùng những bản văn dịch này không? Hay ông dùng một nguyên bản Phạn văn nào đó do người Ấn Độ mang tới nước ta cho việc nói về thành Sí-đầu-mạt và vua Nhượng Khư trên? Chúng tôi không thể trả lời câu hỏi sau được, vì không một dữ kiện nào hiện còn cho phép ta giả thiết. Về câu hỏi trước, chúng tôi nghĩ, chúng ta phải trả lời khẳng định, vì tối thiểu một bằng cớ trong lá thư của Đạo Cao đã xác nhận như vậy.

Bằng cớ đó là chữ Sí-đầu-mạt. Trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ, cái thành mà Phật Di Lặc sẽ sinh vào, được gọi là thành Kê Đầu. Bản dịch của Tăng Già Đề Bà ở quyển thứ 44 của Tăng nhất a hàm kinh ĐTK 125 tờ 787c2-789c28 cũng gọi nó là thành Kê Đầu. Hai bản dịch của La Thập, ngược lại, gọi nó là thành Sí-đầu-mạt, cái tên đã xuất hiện trong lá thư của Đạo Cao. Vậy thì, với bằng cớ này, chúng ta có thể giả thiết là Đạo Cao đã biết một trong hai bản dịch của La Thập, đặc biệt là bản dịch đầu. La Thập, dẫu thực hiện công tác dịch thuật ở miền Bắc, đã có những liên lạc mật thiết với những người Phật giáo miền Nam, mà thí dụ điển hình nhất là những trao đổi thư từ giữa ông và Huệ Viễn của Lô sơn, tạo nên tập Đại thừa nghĩa chương sau này. Về phía nước ta, vào khoảng năm 425, Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống ở tại chùa Tiên Sơn ở Bắc Ninh, nên một số bản dịch của La Thập chắc hẳn đã tìm đường tới Việt Nam không lâu sau khi chúng được dịch.

Sí-đầu-mạt với những biến thái của nó như Kê Đầu, Kê-đầu-mạt, Kê Viên, Kê Lân.v.v.. cố nhiên vừa là một phiên dịch vừa là một phiên âm Trung Quốc của chữ kurkutàràma hay kukkutàràma tiếng Phạn. Kurkutàràma đã là tên của cái tu viện nổi tiếng do vua A Dục dựng tại thành Pataliputra, mà Huyền Tráng, hơn tám trăm năm sau khi Pusyamitra phá hủy trong cuộc đàn áp Phật giáo khoảng năm 187 tdl, vẫn còn nhận ra cái nền, như Đại Đường tây vức ký quyển 8 ĐTK 2087 tờ 912b14-17 ghi lại.

Điểm đáng ngạc nhiên, nguyên bản Phạn văn chuyện thần thoại Maitreya, như nó đã xuất hiện ngày nay trong bản in của Viện Phạn ngữ học Mithila, đã không có cái tên Xí-đầu-mạt này. Cái tên Nhượng Khư, ngược lại, với những biến thái nhượng già, hướng khư .v.v.. đã có mặt trong nó và không gì hơn là một phiên âm Trung Quốc của chữ Sankha tiếng Phạn và Sankha tiếng Paris. Tất cả những bản Hán văn đều đồng ý Nhượng Khư là vị vua ở thành Xí- đầu-mạt và là người sẽ nhường ngôi cho Di Lặc nhằm thực hiện giấc mộng một thế giới, ở đó mọi người đều sống lâu và giác ngộ qua ba hội thuyết pháp dưới gốc cây Long Hoa.

Việc Đạo Cao đem vua Nhượng Khư, thành Xí-đầu-mạt và ba hội Long Hoa để chứng minh tính có thể thấy được của "Tây phương căn nguyên", phải kể là khá lôi cuốn cả về phương diện tín ngưỡng lẫn cắt nghĩa. Về khía cạnh tín ngưỡng, nó cho thấy những người thời âm đã có một tin tưởng sâu sắc vào sự xuất hiện sắp đến của Phật Di Lặc. Về phương diện cắt nghĩa, nó vạch ra sự hàm hồ không rõ ràng của câu hỏi do Lý Miễu nêu lên. Trong lá thư thứ nhất Miễu nói: "Đây chính là lúc phải tìm nguồn gốc phương Tây của giáo pháp". Ở lá thư trả lời, Đạo Cao chia câu đáp của mình thành hai đoạn. Đoạn thứ nhất, ông dùng chứng cớ Phật Di Lặc. Do thế, ta có thể giả thiết là nguồn gốc phương Tây của Miễu đây muốn nói đến nguồn gốc Tây phương tịnh độ, nhưng người dịch bản tiếng Nhật trong "Quốc dịch nhất thiết kinh" đã hiểu. Nhưng đến đoạn thứ hai, Cao dẫn tới chuyện "Họ thích giống trống Pháp ở vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức tại Châu lễ". Điều này có nghĩa nguồn gốc phương Tây ấy không chỉ muốn nói Tây phương cực lạc mà còn muốn nói đến nguồn gốc Ấn Độ của Phật giáo như một thực tại lịch sử, như thực tại lịch sử của Tam hoàng Ngũ đế và Chu Khổng.

Tiếp đến là những dẫn chứng và điển cố liên hệ với kinh Pháp Hoa. Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn câu "Thời ngã gặp chúng tâm, câu xuất linh thứu sơn" và bảo là từ kinh Pháp Hoa. Khi củ soát những bản dịch hiện còn, đấy là chính Pháp Hoa kinh của Túc Pháp Hộ, Diệu pháp Liên Hoa kinh của Cưu Ma La Thập và Thiện phẩm diệu pháp Liên Hoa kinh của Xà Na Khuất Đa, chúng ta đã gặp câu ấy trong bản của La Thập quyển 5 ĐTK 262 tờ 43b24 và của Xà Na Khuất Đa quyển 5 ĐTK Q64 tờ 177c13 ở phẩm thứ 16 của bản trước và 15 của bản sau, mà chúng đều gọi là "Như Lai thọ lượng phẩm". Câu tương đương trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ quyển 7 ĐTK 263 tờ 114c17-18 phẩm thứ 15 "Như Lai hiện thọ". Đọc như: "Nhiên hậu Như Lai hiệp tập chúng âm, năng tự thị hiện, hiển đại Phật đại".

Nguyên bản Phạn văn hiện nay do Woghihara và Tsuchida xuất bản trong Saddhadma-Pundadikà-Sùtram ở Đông Kinh năm 1934-1936 trang 276 đã chứng tỏ La Thập và Sà Na Khuất Đa dịch sát với nguyên văn hơn; Câu trên theo Phạn văn là: Aham Sràvaka - Sangha Krtvà Àtmàna darseny ahu Grdhrakaùte.

Vậy thì, trong bản dịch hiện còn, Đạo Cao phải dẫn bản của La Thập và Xà Na Khuất Đa. Nhưng vì Xà Na Khuất Đa thực hiện bản dịch của mình vào năm 601, bản của ông ta do thế không thể là tài liệu cho việc dẫn chứng của Cao. Còn lại như vậy là bản do La Thập dịch vào năm 406. Câu ấy La Thập xếp dưới phẩm "Như Lai thọ lượng" như đã nói. Điều này giúp ta thấy cái tên "Thọ Lượng vị tận" trong khúc "Nguyện tin lời của Thọ Lượng vị tận" phải đến từ phẩm ấy. Và chúng ta không sai cho mấy, bởi vì dẫu phẩm danh gọi là Như Lai thọ lượng, nội dung nó nói tới chuyện Như Lai thọ lượng chưa hết. Chúng tôi nghĩ, cái tên Thọ Lượng vị tận đây do đó đáng nên dịch ra Thọ Lượng chưa hết, và coi Đạo Cao muốn đề cập tới phẩm Như Lai thọ lượng của bản dịch La Thập.

Dù có sự giống nhau về văn cú giữa câu dẫn của Đạo Cao và bản dịch của La Thập, chúng ta có nên loại hẳn cái khả hữu về việc Cao dùng một bản dịch khác không, nhất là khi ta có cái tên Thọ Lượng vị tận không hoàn toàn đồng nhất với phẩm danh của La Thập và vào thời Cao đang có những dịch phẩm khác lưu hành như của Pháp Hộ và Chi Cương Lương? Chúng tôi nghĩ là nên, vì Đạo Cao hình như có một đánh giá cao về dịch phẩm của La Thập và rất ưa dùng chúng, mà điển hình là bản dịch Kinh Duy Ma Cật dưới đây hay chuyện thần thoại Maitreya trên.

Ngoài cái tên "Thọ Lượng vị tận" và câu "Thời nhả gặp chúng tâm cu xuất Linh Thứu sơn", Cao cũng nói đến chuyện "Trung suy Đại Thống Trí Thắng chi tập". Đại Thống Trí Thắng là tên một vị Phật trong kinh Pháp Hoa ở phẩm "Hóa thạch" của bản dịch La Thập quyển 5 tờ 22a18-27b8 và bản dịch của Xà Na Khuất Đa quyển 5 tờ 87b22-94b20. Cái tên "Vãng cổ" của Hộ tỏ ra khá gần với phẩm danh Pùrva-Yoga của nguyên bản Phạn văn kinh Pháp Hoa hiện nay do Wogihara và Tsuchida xuất bản trang 141-175.

Nội dung của phẩm này, như nhan đề của nó điểm chỉ là nhằm cho thấy tính chất hóa thạch của mọi lý thuyết Phật giáo và có thể tóm tắt thế này. Đại Thông Trí Thắng là một vị vua, có 16 người con. Sau ông bỏ ngôi đi tu và thành Phật hiệu là Đại Thông Trí Thắng. 16 người con dần dà được hóa độ và người con thứ 15 sau naỳ trở thành Phật dưới tên Thích Ca Mâu Ni. Sự giác ngộ của những người con này đều được thực hiện bằng những phương tiện diễn giảng thí dụ của Đại Thông Trí Thắng. Dẫn truyện này ra, Đạo Cao chắc muốn cho Lý Miễu hiểu một sự định kỳ của sự xuất hiện những đức Phật và nhắc nhở Miễu về việc không nên đặt quá nặng tin tưởng chuyện thị hiện và nhìn thấy.

Một lần nữa, với những dẫn chứng ấy từ kinh Pháp Hoa, Đạo Cao đã cho thấy một phần nào tình trạng tín ngưỡng nhiệt thành và sâu sắc về kinh Pháp Hoa của những người thời ông, bởi vì để có thể chấp nhận giá trị bằng cớ của chúng, nó giả thiết cả người đọc lẫn người viết, phải có một niềm tin nào đó vào sự chân thật của cuốn kinh cùng những câu chuyện thần thoại nó kể. Sự thật, ta có Huệ Thắng (440-510) đã "Tụng kinh Pháp Hoa ngày kể một biến" như tục Cao tăng truyện quyển 16 ĐTK 2060 tờ 550c9 đã ghi. Hoằng Pháp Hoa truyện quyển 5 ĐTK 2067 tờ 24c10-13 cũng chép lại chuyện một tín sĩ của huyện Bình Lục thuộc Giao Châu đời Lương đã nhân tụng kinh Pháp Hoa, hăm mộ sự tích Dược Vương. Sau khi thiêu mình, nơi thiêu bỗng nổi gò cao, dáng giống hình người. Người cha đến Lào thì được tượng vàng một pho lớn bằng người thật, ôm vào, trước muốn cất lên, bỗng nhiên không thấy.

Cuối cùng là những dẫn chứng Tịnh Danh và điển cố "Định Quang Nho Đồng". Trong lá thư thứ hai Đạo Cao cho dẫn câu "Hiện giải pháp tứ, Tri chúng sanh căn" và bảo là trích từ kinh Tịnh Danh. Một kiểm soát những bản dịch tiếng Trung Quốc của cuốn kinh này cho thấy câu đó chỉ xuất hiện trong Duy Ma Cật sở viết kinh ĐTK 475 tờ 537a14 phẩm "Phật quốc" do Cưu Ma La Thập dịch năm 406, bởi vì bản Duy Ma Cật kinh do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-229 quyển thượng phẩm "Phật quốc" ĐTK 474 tờ 519a 15 - 16 có "Tùy trung vi hiện huệ đức, tại chư chúng vi chính đạo, còn bản Thuyết vô cấu xứng kinh ĐTK 476 tờ 557c17-18 do Huyền Tráng dịch năm 650 đổi thành "Thiện tri hữu tình chư căn thánh liệt, nhất thiết đại sở bất năng phục". Cứ vào sự đồng nhất văn cú, chúng ta phải kết luận là, Đạo Cao đã dẫn câu chứng của mình từ bản dịch của La Thập.

Tuy nhiên, vì Cao đã dẫn nó dưới tên kinh Tịnh Danh, chúng ta cần phải kiểm thêm xem có bản dịch nào mang cái tên ấy không? Dựa vào những thư tịch Phật giáo Trung Quốc từ Tăng Hựu cho đến Viên Chiếu, cái thường biết như kinh Tịnh Danh được dịch cả thảy 7 lần đấy là lần dịch năm 188 dưới tên Cổ Duy Ma Cật kinh của Nghiêm Phật Điều, năm 291-296 dưới tên Di Duy Ma Cật kinh của Trúc Thúc Lan, năm 280-300 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Kỳ Đa Mật và năm 303 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ, cộng thêm với ba bản dịch hiện còn vừa kể. Bốn lần dịch này cùng với San Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ và Hiệp Duy Ma Cật kinh của Chi Mẫn Độ ngày nay đã tán thất. Dù còn hay mất, tất cả chúng không một bản nào đã mang cái tên Tịnh Danh kinh. Chúng ta do thế phải kết luận cái tên ấy là một sáng tạo của Đạo Cao.

Cố nhiên, đây là một điều tương đối dễ hiểu, bởi vì nó không gì hơn là một dịch ngữ của cái đầu đề Vimalakìrti-sùtra tiếng Phạn. Thế thì, cứ vào sự đồng nhất văn cú, câu dẫn trên của Đạo Cao phải đến từ bản dịch của La Thập. Khẳng định này về việc dùng bản dịch của La Thập của những người viết Sáu lá thư còn có thể làm vững với một bằng cớ sau.

Trong lá thư thứ năm, để chứng minh Phật giáo cũng chỉ nói đến duyên báo như Nho giáo, Lý Miễu cho dẫn câu "vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong" và bảo là "kinh nói", chứ không nói rõ "kinh nói" ấy là kinh nào. Người dịch tiếng Nhật cuốn Hoằng minh tập là ông Thái điền Thế Tạng trong Quốc dịch nhất thiết kinh hộ pháp bộ quyển 1 tờ 260 cũng bảo, ông không biết "kinh nói" ấy là kinh nào, và cho chú là "vị tường".

Điều đáng ngạc nhiên là, dịch giả này đã thành công trong việc nhận ra câu "thiện giải pháp tướng", tri chúng sanh căn" nói trên là xuất pháp từ phẩm Phật quốc của kinh Tịnh Danh. Nói là ngạc nhiên, bởi vì nếu đã thành công trong việc truy nhận câu ấy, thì làm sao ông Thái Điền lại có thể chú là "vị tường" cho câu dẫn "vô ngã vô tạo vộ thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong". Nếu đọc hết phẩm "Phật quốc" của bản dịch La Thập hay Huyền Tráng, người ta không đợi lâu để gặp nó. Nó nằm ở tờ 537c16 của bản La Thập và tờ 558c4 của bản Huyền Tráng. Chỉ bản dịch của Chi Khiêm là dịch khác đi một chút là làm cho nó trở thành khó hiểu như "phi ngã bất tạo dĩ bất tri, như Phật thanh tịnh vô ác hạnh" ở tờ 519c19.

Vậy thì, trừ khi đọc bản dịch của Chi Khiêm, ông Thái Điền mới có thể chú là "vị tường" cho câu dẫn của Lý Miễu. Chứ nếu xem hoặc bản dịch của La Thập hoặc bản của Huyền Tráng thì khó mà có thể không nhận được. Không những thế, nếu đã nhận ra được câu "thiện giải pháp tướng, tri chúng sanh căn", điều này tỏ ra rằng, ông Thái Điền đã dùng bản dịch của La Thập, bởi vì như đã thấy, câu đó chỉ xuất hiện trong bản dịch đấy mà thôi. Việc xuất hiện của cái chú thích "vị tường" của ông Thái Điền do thế quả là đáng ngạc nhiên.

Dù với trường hợp nào đi nữa, câu dẫn chứng của Lý Miễu, vì sự đồng nhất văn của của nó, phải đến từ bản dịch của La Thập. Chúng ta không kể tới bản dịch của Huyền Tráng, vì Tráng chỉ chép lại của La Thập và đã ra đời quá chậm.

Về điển "Định Quang Nho Đồng", chúng không gì hơn là dịch ngữ của hai cái tên Phạn văn dipamkara và mànava. Như những dịch ngữ độc lập, chúng đã xuất hiện khá sớm trong nhiều bản dịch khác nhau, nhất là những bản dịch phát nguyên từ nước ta và miền Nam Trung Quốc như Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội chẳng hạn.

Song, như hai dịch ngữ kết nối với nhau trong một trình tự kể chuyện, chúng chỉ xuất hiện một cách đáng chú ý trong bản Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh ĐTK 185 tờ 472c1-483á9 do Chi Khiêm dịch vào khoảng những năm 222-229. Nội dung cuốn kinh này có thể nói không gì hơn là một mô tả khá chi tiết và hoa mỹ cuộc đời đức Phật từ sơ sinh cho đến nhập diệt, bắt đầu với một câu chuyện nhập đề cuộc gặp gỡ giữa đức Phật Định Quang và vị Sa-môn Nho Đồng. Câu chuyện này thực thi vị. Sa-môn Nho Đồng, vì muốn cúng hoa cho đức Phật Định Quang, đã phải mua hoa từ cô hái hoa với một giá rất đắt. Cô hái hoa ngạc nhiên, bèn hỏi lý do rồi cúng không lấy tiền hai cành hoa với lời nguyện xin là, nàng và vị Sa-môn luôn luôn kết nghĩa vợ chồng trong mọi kiếp sau. Phật Định Quang không ai khác hơn là Phật Nhiên Đăng, và Sa-môn Nho Đồng không ai khác hơn là Phật Thích Ca với cô hái hoa là công chúa Da Du Đà La.

Việc Đạo Cao cho dẫn điển cố "Định Quang Nho Đồng" ở đây có cùng một mục đích như những dẫn chứng về Nhượng Khư và Đại Thông Trí Thắng, đó là nhằm cho thấy sự xuất hiện của đức Phật là một chắc chắn, dù năm tháng có xa xôi tới đâu đi chăng nữa. Câu chuyện ấy ngày nay năm trong bản dịch kinh Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm. Bản này là bản dịch duy nhất tại Trung Quốc. Do thế, ta phải kết luận, Đạo Cao dùng nó cho việc nói tới điển Định Quang Nho Đồng của ông.

Điều này càng rõ hơn với một vay mượn sau trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Trong đoạn thứ ba của lá thư ấy, khi bàn về sự chìm nổi của chúng sinh, Minh đã nói tới chuyện "nhất thân tử hoại, phục thọ nhất thân" - một thân chết đi, lại nhận một thân khác - Nếu đọc qua bản dịch của Khiêm, ta thấy Minh dẫn trực tiếp không thay đổi câu ấy từ tờ 472c5-6. Điểm này chứng tỏ bản dịch của Khiêm đã được cả Minh và Đạo Cao, nếu không là toàn thể những người học Phật thời họ, biết đến. Và sự tình ấy không có gì là lạ cho lắm, bởi vì nó có thể nói là một cuốn sách trình bày cuộc đời đức Phật với tất cả những đẹp đẽ và thi vị, mà những Phật tử Ấn Độ trước thời Chi Khiêm đã có thể vận dụng và thực hiện.

Rồi trong lá thư thứ tư, Đạo Cao lại so sánh Phật giáo với "mặt trời mặt trăng" và các luồng tư tưởng khác với ngọn lửa leo lét - Cửu lưu chỉ thị phi, nãi yêu hỏa chi bất tức, phi nhật nguyệt chi bất huy - Hình ảnh này Cao rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luận trong Hoằng minh tập quyển 1 tờ 6b23: "Nhật nguyệt phi bất minh, chúng ám tệ kỳ quang, Phật đạo phi bất chính, chúng tư yếm kỳ công" - trời trăng không phải không sáng, bóng tối nhiều che mất sáng, đạo Phật không phải không chính, ý riêng nhiều ám mất ý công - Cũng trong lá thư ấy, Cao lại nói đến việc "người có thấy đem nói với kẻ không thấy thì kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy". Ý kiến này cũng đạo xuất từ câu: "sự thường cộng kiến giả, khả thuyết dĩ thật, nhất nhân kiến nhất nhất nhân bất kiến giả, nan dữ thành ngôn dã" - Việc thường cùng thấy thì có thể nói cho là thật, một người thấy một người không thấy thì khó mà nói với nhau - trong Mâu Tử lý hoặc luận quyển 1 tờ 4b18-19.

Trên đây là những thư tịch điển cố của nhóm thứ nhất. Nhóm thứ hai gồm những kẻ khai danh số, mà phần lớn đã xảy ra trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Ở đoạn thứ ba của nó, Minh nói tới ba cõi, sáu trần, ba ác, tám nạn và chín mươi sáu thứ ngoại đạo.

Ba cõi hay tam hữu là ba thứ thế giới, đấy là thứ thế giới xây dựng trên cơ sở tình yêu (dục giới), thứ thế giới trên cơ sở hình tướng và thứ thế giới trên cơ sở phi hình tướng.

Sáu trần hay lục trần là sáu thứ đối tượng của sáu giác quan, đấy là đối tượng của thị giác, của thính giác, của khứu giác, của vị giác, của xúc giác và của não giác.

Ba ác hay tam ác là ba con đường sống khổ sở, đấy là con đường sống địa ngục, con đường sống quỉ đói và con đường sống súc vật.

Tám nạn tức tám khó khăn ngăn cản sự tiến triển trên đường về giác ngộ, đấy là sinh vào địa ngục, vào quỉ đói, vào thú vật, vào cõi trời sống lâu, vào nơi biên địa hạ tiện, vào tình trạng đui mù câm điếc, vào những kiến giải sai lầm và vào thời trước hay sau Phật.

Chín mươi sáu thứ ngoại đạo tức 96 thứ học thuyết sai lầm vào thời đức Phật, mà người ta thường cắt nghĩa như gồm 90 trường phái do 6 vị thành lập sáu học phái của triết học Ấn Độ chủ trương, theo đấy mỗi một vị có 15 thứ lý thuyết khác nhau (15x6: 90) cộng thêm với 6 học phái do 6 người đệ tử của 6 vị ấy xướng xuất: (15x6)+6=96. Tuy một số kinh điển Phật giáo khác lại chỉ nói có 95 thứ, và thứ học thuyết 96 chính không ai khác hơn là Phật giáo, những bộ sách như Phân biệt công đức luận quyển 2 ĐTK 1507 tờ 34c 22-23 hay Tăng nhất A hàm kinh quyển 20 ĐTK 125 tờ 651c29 khẳng định là 96 thứ, không kể Phậg giáo.

Con số 96 thứ ngoại đạo ấy cũng xuất hiện trong Đại trí độ luận do La Thập dịch năm 406 quyển 22 ĐTK 1509 tờ 228b25, quyển 27 tờ 261a 15-16, quyển 34 tờ 309b, quyển 36 tờ 325c11, quyển 40 tờ 349b22, quyển 49 tờ 412b5, quyển 74 tờ 581b18, v.v.. Và tác giả những lá thư của ta chắc hẳn đã biết tới bản dịch đó và đã dẫn số 96 thứ ngoại đạo từ nó, cứ vào việc họ thường dẫn văn cú từ những bản dịch của La Thập nói trên. Nhưng điều đáng chú ý là Mâu Tử lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 tờ 6a 8-15 đã hai lần nhắc đến con số 96 ấy, và theo nó 96 thứ "đạo" này không thứ nào "chí tôn chí đại", không thứ nào "đạm bạc vô vị" bằng đạo Phật. Do đó, việc nói tới 96 thứ ngoại đạo trong lá thư Pháp Minh có thể đã rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luậnl hay từ truyền thống học tập Phật giáo danh số tại Việt Nam.

Cố nhiên, việc kể đến những danh số loại này không có gì lôi cuốn lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, nó cho thấy những người viết thư đã bằng lòng chịu khó đi sâu tới mức nào vào việc học tập và nghiên cứu lý thuyết Phật giáo, nhất là Phật giáo danh số. Thứ Phật giáo ấy không những vừa khô khan vừa kỹ thuật và đôi khi vừa phi lý và phiền nhiễu, mà còn đòi hỏi những người học tập một thời gian hơi dài cho trí nhớ ghi lại những phạm trù và danh số của nó. Pháp Minh, Đạo Cao chắc có đủ thời gian và chịu khó. Điều đáng nói là, hình như Lý Miễu cũng có đủ chúng, để có thể hiểu được lá thư một cách hoàn toàn. Và nó cho thấy một phần nào tình trạng giáo dục Phật giáo nước ta vào thời những vị này đã phát triển đến một trình độ tương đối cao.

Với những phân tích thư tịch điển cố và danh số Phật giáo này, một nét nổi bật đáng được nêu lên, đấy là trong thời kỳ Nam Bắc phân tranh của Trung Quốc, nước ta hình như đã có một liên lạc hầu như thường xuyên với miền Bắc, mặc dù tình hình chính trị đã đôi lần hệ lụy quyền hành chính trị của người nước ta với miền Nam. Bằng cớ cho khẳng định này dĩ nhiên là việc Đạo Cao và Lý Miễu cũng như Pháp Minh đã dẫn những văn cú phần lớn từ những bản dịch của La Thập, như đã thấy. Hệ luận tất nhiên là, vào khoảng thế kỷ thứ IV - V quyền hành chính trị nước ta đã đạt đến một mức độ tự trị khá cao, cuối cùng dẫn đến sự xưng đế của Lý Bôn vào năm 544.

Sau thất bại của cuộc khởi nghĩa do Lữ Hưng lãnh đạo vào năm 280, Đào Hoàng đã phải viết trong cái báo cáo cùng năm về người nước ta như "thử châu chi nhân, thức nghĩa giả quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn" - người châu này, biết nghĩa thì ít, chán ghét yên sướng, ưa làm họa loạn. Và tổ tiên ta không đợi lâu để làm thực lời báo cáo này. Đến cháu của Hoàng thì quyền hành đã hoàn toàn thuộc nhà khởi nghĩa Lương Thạc, tuy Thạc không bao giờ giữ chức thứ sử. Năm 322 Tấn Nguyên đế cử Vương Lượng sang làm thứ sử, Thạc không ưa, nên giết Lượng. Năm sau, Cao Bảo tiến quân đánh Thạc.

Từ năm 323 cho đến khi Lý Tốn chống lại sự đáo nhiệm của Bằng Độn Chi vào năm 380, sử Trung Quốc không ghi rõ tên những người được mệnh danh làm thứ sử Giao Châu. Các cuốn sử ta như cuốn Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì chỉ ghi có hai người, đấy là Nguyễn Phóng và Nguyễn Phu. Song, Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 6b11 liệt thêm một người thứ ba, đấy là Chu Phụ, và chú là "làm thứ sử thời Tần Phù Kiên". Tần Phù Kiên lập nên nhà Diêu Tần ở miền Bắc và trị vì giữa những năm 357-386.

Chu Phụ là ai? không một cuốn sử nào, trừ chi tiết vừa kể của Đại Việt sử lược đã nói đến. Tấn thư quyển 97 tờ 9a 7-10a 9 có ghi lại tên một Chu Phiên, theo đấy "Vĩnh Hòa năm thứ ba Văn đem bè lũ hắn hãm Nhật Nam, hại thái thú Hạ Hầu Lãm, giết năm sáu ngàn người, số còn lại chạy trốn đến Cửu Chân; Văn lấy thây Lãm đến tế trời, cắt bình huyện Tây Quyện, rồi chiếm Nhật Nam, nói với thứ sử Giao Châu là Chu Phiên xin lấy Hoành Sơn phiá Bắc Nhật Nam làm biên giới". Vĩnh Hoà thứ 3 tức năm 348 Chu Phiên, cứ vào niên đại này, tất không thể là Chu Phụ được, bởi vì Phụ làm thứ sử đời Tần Phù Kiên, tức giữa những năm 357-386, và sau năm 348 ta có Dương Bình giữ chức ấy vào năm 352, Nguyễn Phu vào năm 355 và Nguyễn Phóng hay theo Tấn thư Ôn Phóng Chi vào năm 359.

Điều chắc chắn là Tần Phù Kiên quả đã mở rộng ảnh hưởng quyền hành của ông xuống cho tới Ích Châu, khi ông cử Đặng Khương xuống dẹp loạn bọn "mọi Ba Thục", mà Thập lục quốc xuân thu quyển 36 tờ 962-4 đã ghi lại như "ba di hiểm nghịch, khấu loạn Ích Châu, chiêu dân Ngô quân vi thần xử xỉ chi thế, đặc tiến chấn Nam quân tướng quân lệ phong hiệu úy Đặng Khương khả soái giáp sĩ ngũ vạn, tinh dạ phó thảo", cứ theo trích dẫn của Nghiêm Khả Quân trong Toàn Tấn văn quyển 151 tờ 4a 10-11.

Một trích dẫn ở tờ 2b7-9 liên quan đến việc thăng chức cho Khương viết: "Khương hữu liêm lý chi tài, trẫm phương dĩ chi phạt chi sự, bắc bình Hung nô, nam đảng Dương Việt, Khương chi nhiệm dã", xác nhận như vậy nỗ lực thấm nhập vào miền Nam của Tân Phù Kiên đặc biệt là miền Dương Việt.

Chu Phụ hẳn đã thiết lập những liên lạc ngoại giao với Kiên có lẽ vào sau khoảng năm 360 qua những cuộc hành quân vừa kể của Khương. Chúng ta không biết Phụ giữ chức thứ sử bao lâu, nhưng chắc phải chết trước năm 380, khi nhà Tấn cử Đằng Độn Chi qua làm thứ sử và Lý Tốn đã cắt binh chống lại. Năm sau, thái thú Giao Chỉ Đỗ Viện giết Tốn và đón Chi tới. Hai người con của lãnh tụ Tốn là Lý Dịch và Lý Thoát trốn vào núi tiếp tục kháng chiến, cho đến năm 412 khi họ liên lạc được với Lư Tuần ở Hợp Phố và tiến đánh Đỗ Huệ Độ, con của Viện và thay thế Viện vào năm 411, lúc Viện chết 81 tuổi. Họ bị Độ giết trong trận đánh tại bến Nam thành, Long Biên.

Trong khoảng thời gian kháng chiến giữa năm 380 - 412 tại nước ta thì ở miến Bắc, Diêu Hưng đã làm cho Phù Kiên tự thắt cổ ở chùa Tân Bình và lập nên nhà hậu Tấn vào năm 386, mở đầu cho việc đón tiếp và giúp đở Cư Ma La Thập thực hiện sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông sau này vào những năm 402 - 412.

Từ năm 412 trở đi cho đến khoảng năm 450, về phương diện chính trị mặc dù nhà Tấn và Tống tiếp tục cử hay phong thứ sử cho nước ta, một mức độ tự trị nào đấy đã đạt được, dẫn đến cuối cùng sự kháng chiến công khai và thành công sau này của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến vào năm 468 cho đến năm 485 cũng như Phục Đăng Chi hai năm tiếp đấy.

Về phương diện văn hóa và tôn giáo, chúng ta có Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống tu họp tại chùa Tiên Sơn khoảng năm 425. Vị Tăng chính nhà Tống và đồng thời vị lương y Trí Bân đã đến nước ta khoảng 466 - 468, cứ theo một ghi chú của Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 373c11-15. Và trước Bân ta có Huệ Lâm, người viết luận văn nổi tiếng khiêu khích nhan đề Quân thiện luận đã là động cơ cho sự ra đời Sáu lá thư trên của ta. Huệ Lâm đã đến Bắc bộ có lẽ vào khoảng những năm 412 cho đến 450 không có gì đáng phải ngạc nhiên hết, nếu chỉ dựa vào những liên lạc chính trị và văn hóa vừa nói giữa hai miền Trung Quốc với người nước ta.

Đến đây, người đọc chắc cũng tự hỏi, tại sao chúng tôi phải dài dòng truy nguyên từng điển có thư tịch trên một cách tỉ mỉ chi tiết như vậy. Một trong những mục đích đã nêu ra, đó là nhằm chứng minh nguồn gốc Việt Nam của những lá thư. Việc ấy, chúng tôi tin tưởng bây giờ đã đạt được. Ngoài điển cố Sương Dĩnh và Bào Sinh, mà ngày nay hiện chưa truy ra, những phân tích về thư tịch điển cố Phật giáo cho thấy những tác giả của Sáu lá thư tỏ ra rất quen thộc với điển tịch Phật giáo nước ta và miền nam Trung Quốc mà trường hợp điển hình là việc Đạo Cao ba lần đã dẫn Mâu Tử lý hoặc luận, việc Pháp Minh dẫn từ bản dịch Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh của Chi Khiêm, hay cái tên "Thọ lượng vị tận" rất có thể đến từ bản dịch của Cương Lương Tiếp và Đạo Thanh v.v... Việc họ sử dụng những bản dịch La Thập, cứ vào tình trạng chính trị và văn hóa vừa mô tả, thực là một sự tình khá tự nhiên. Nếu so sánh cách dùng điển cố thư tịch trong Sáu lá thư với cách dùng trong những tác phẩm đồng thời với chúng như Minh Phât luận của Tôn Bính, Quân thiện luận của Huệ Lâm, và nhất là những lá thư trao đổi giữa Tôn Bính và Hà Thừa Thiên, thì nguồn gốc Việt Nam của những lá thư chúng ta càng trở nên minh nhiên.

Tuy vậy, làm rõ nguồn gốc Việt Nam của những lá thư không phải là mục đích duy nhất. Không phải vì chỉ muốn làm rõ nó mà chúng tôi đã dài dòng phân tích những chứng cớ thư tịch điển cố chứa đựng trong sáu lá thư ấy, dù rằng đó là một ý muốn cần thiết cho việc giải quyết quê quán của những tác giả của chúng, như người đọc sẽ thấy dưới đây. Chúng tôi còn muốn bằng những phân tích trên đạt đến hai mục đích quan trọng và lôi cuốn hơn, ấy là thử xác định niên đại ra đời của những lá thư cũng như vấn đề chúng ta có thể biết gì về những tác giả của chúng hay không. Chúng tôi đề nghị theo đuổi hai mục đích này trong những bàn cãi tiếp theo.

Ve