Nhiếp luận nói về
cảnh (chân lý luận) hành (phương pháp luận) quả (mục đích
luận) thật rõ, dầu rõ trong Duy thức học của ngài Vô trước.
Với tư cách khởi xướng, tư tưởng của ngài học giả phải
hiểu mới thấy nó sâu và khác khá nhiều đối với tư tưởng
Duy thức học về sau.
Đặc biệt trong phần quả,
Nhiếp luận nói rõ hơn các sách khác về đoạn đức (vô
trú niết bàn), nhất là về trí đức (vô phân biệt trí).
Vô phân biệt trí không phải như cây đá, vô tư duy, vô tri
giác, đa suy luận, nhưng là "tuệ giác không còn ý thức tự
ngã". Tuệ giác ấy có 3 phần và 5 minh, nghĩa là biết tận
cùng và hoạt dụng tuyệt hảo. Đức Phật là như vậy, với
vô trú niết bàn và vô phân biệt trí, lúc nào ngài cũng thường
trú cạnh ta - dầu ta có mắt để thấy hay chưa. Đức Phật
như vậy không phải không thể nói là gì sau khi nhập diệt.
Nhiếp luận tự nói đối tượng
của mình là những người thuộc bất định tụ mà có khả
năng xoay lại hay kiên định về đại thừa. Nhưng cách trình
bày thì cho ta thấy không ít những điều cần thấy về ngoại
đạo và tiểu thừa.
Về ngoại đạo, triết thuyết
nổi nhất là "phạn là ngã, ngã là phạn". Nhiếp luận cho
thấy ngã và phạn ấy chỉ là mạt na tự ý thức a lại da
làm tự ngã. Sự xác lập và khá đề cao mạt na của Nhiếp
luận còn cho thấy nó là sự tự ý thức về tự ngã và từ
đó mà tự ngã hóa nhận thức và đối tượng của nhận
thức: nó không những năng sở hóa mà còn tự tha hóa tất
cả. Đặc biệt tùy ý thức tự ngã còn hay mất mà nó là
căn cứ của ô nhiễm và thanh tịnh.
Về tiểu thừa, Nhiếp luận
cho thấy khá nhiều tư tưởng được luận ấy đưa ra mà
bài bác hoặc điều chỉnh. Lại nữa, trong mục 1, nói A hàm
của Đại chúng bộ nói đến căn bản thức, Hóa địa bộ
nói đến cùng sinh tử uẩn, chỉ vài câu ấy, và khá nhiều
chỗ nói đến quan điểm của tiểu thừa, Nhiếp luận cho
ta thấy ngay sau 2 đại hội (do ngài Ca diếp và ngài Ba sư
ba chủ trì) của kiết tập 1, 3 tạng mà 2 bộ phái căn bản
là Thượng tọa và Đại chúng đã không phải duy nhất. Ngày
nay không thể nói 3 tạng Paly của Thượng tọa bộ (được
chép thành văn bản vào thời đại A dục vương, hơn 2 bách
kỷ sau Phật nhập diệt) là nguyên thỉ và "nguyên thỉ chỉ
có bấy nhiêu".
Ba mươi tháng 4,
2537.
Trí Quang
Giới
thiệu tổng quát
(1) Tác giả Nhiếp luận là
Vô trước đại sĩ. Ngài Huyền tráng ghi về đại sĩ như
sau: ... Quốc đô A du đà, phía tây bắc, cách bốn năm dặm,
gần bờ sông Hằng, có 1 đại dà lam, trong có ngôi tháp cao
hơn 200 thước, do A dục vương xây dựng, và đó là chỗ xưa
kia Phật đã thuyết pháp 3 tháng ... Phía tây nam, cách năm
sáu dặm, có 1 dà lam cũ, đó là chỗ Vô trước đại sĩ thuyết
pháp ... Đại sĩ người Càn đà ra, xuất thế trong bách kỷ
10 sau Phật niết bàn, xuất gia trong Hóa địa bộ, sau tín
thọ đại thừa ... Đại sĩ người minh triết, có tài trước
thuật, viết nhiều luận văn giải thích đại thừa, làm bậc
thầy của xứ Ấn độ. Nhiếp luận chính là văn bút của
đại sĩ (Chính 50/233).
Thế giới Phật giáo thông
sử, cuốn thượng, các trang 179-185, phần nhiều ghi theo truyện
Thế thân đại sĩ (em ruột Vô trước đại sĩ). Theo đó,
có những chi tiết cần biết như sau.
Vô trước đại sĩ người
quãng 310-390 dương lịch, trước sau ngài Pháp hiển đi Ấn
độ và ngài La thập đến Trung hoa. Đại sĩ người bắc bộ
Ấn độ, nước Phú lâu sa phú la. Có 3 anh em, đại sĩ là
anh cả, em kế là Thế thân đại sĩ, cùng xuất gia trong Hữu
bộ. Vô trước đại sĩ do La hán Tân đầu la giáo hóa, chứng
được không quán của tiểu thừa, nhưng vẫn bất mãn, tìm
học với Di lạc đại sĩ. Vị đại sĩ này có thể là nhân
vật lịch sử, người quãng 270-350 dương lịch. Tác phẩm
Vô trước đại sĩ viết dưới danh nghĩa Di lạc đại sĩ,
quan trọng nhất là Du dà, tác phẩm viết dưới danh nghĩa
của chính đại sĩ, quan trọng nhất là Nhiếp luận. Phật
giáo đại thừa ở Ấn độ, nhân vật trung tâm, ban đầu
là Mã minh đại sĩ, kế đó là Long thọ đại sĩ, tiếp theo
là Vô trước đại sĩ.
(2) Tác phẩm của Vô trước
đại sĩ có khá nhiều và cùng quan trọng. Tựu trung, như vừa
nói, tác phẩm quan trọng và được viết dưới danh nghĩa
của chính đại sĩ là Nhiếp luận.
Ngoài bản dịch của Tây tạng,
tại Trung hoa, Nhiếp luận có 4 bản dịch, 3 bản đơn hành,
1 bản gồm trong thích luận; 3 bản đơn hành mang các số sau
đây của Đại tạng kinh bản Đại chính: 1592 là của ngài
Phật đà phiến đa, 1593 là của ngài Chân đế, 1594 là của
ngài Huyền tráng; 1 bản gồm trong thích luận mang số 1596
là của ngài Đạt ma cấp đa. Nhiếp luận có thích luận,
do 2 tác giả. Một là tác giả Thế thân, có đến 3 bản dịch,
mang các số sau đây của Đại tạng kinh nói trên: 1595 là
của ngài Chân đế, 1596 là của ngài Đạt ma cấp đa, 1597
là của ngài Huyền tráng. Hai là tác giả Vô tánh, bản dịch
của ngài Huyền tráng, mang số 1598.
Nhiếp luận, gọi đủ là Nhiếp
đại thừa luận, không phải là tông luận, luận văn viết
theo chủ đề, mà là thích luận, luận văn giải thích kinh
luận khác. Ở đây, Nhiếp luận giải thích phẩm Nhiếp đại
thừa của kinh Đại thừa a tì đạt ma. Cái đề Đại thừa
a tì đạt ma là ghi theo bản dịch 1592. Theo các bản dịch
khác thì phải nói kinh A tì đạt ma, bản kinh của đại thừa.
Nội dung Nhiếp luận có 11
phẩm, tôi gọi phẩm đầu là phần đầu, 10 phẩm tiếp theo
tôi gọi là 10 tiết mục. Phần đầu là tự luận, 10 tiết
mục tiếp theo mới là nội dung, có thể chia theo thông lệ
của Duy thức học, là cảnh (chân lý luận) hành (phương pháp
luận) quả (mục đích luận). Trong 10 tiết mục của Nhiếp
luận, các tiết mục 1 và 2 là cảnh, 3 đến 8 là hành, 9 và
10 là quả.
Không hiểu Vô trước đại
sĩ giải thích phẩm Nhiếp đại thừa mà giải thích chính
văn như thế nào, chỉ biết theo văn từ mà xét thì Nhiếp
luận gần như 1 bản tông luận.
Khi luận này được truyền
dịch ở Trung hoa trước ngài Huyền tráng thì đã thành 1 tông
phái gọi là Nhiếp luận tông. Nhưng lịch sử ngài Huyền
tráng nói ngài khổ tâm vì thấy các bản dịch kinh luận cũ
có chỗ không làm sao hiểu được cho chắc chắn, mới quyết
chí đi học ở Ấn độ. Luận cũ mà ngài Huyền tráng có
thái độ ấy chính là Nhiếp luận. Khi về nước, ngài đã
dịch lại cả chính văn và 2 bản thích luận. Nhưng điều
đáng nói là không hiểu tại sao Nhiếp luận đã không có
bản sớ giải nào từ sau khi ngài Huyền tráng dịch ra. Mãi
đến sau này mới có ngài Mật lâm sớ giải trọn bộ mà
chỉ đăng trên tạp chí Hải trào âm, ngài Thái hư chỉ sớ
giải phần đầu và tiết mục 1, cũng chỉ đăng trên tạp
chí vừa nói, và sau đó in trong bộ toàn thư của ngài. Gần
đây có 1 nhóm 4 pháp sư, Ấn thuận thì giảng, Diễn bồi,
Diệu khâm và Văn tuệ thì ghi, thành 1 bản đơn hành với
cái tên Nhiếp đại thừa luận giảng ký.
Bản dịch giải này của tôi
lấy bản dịch của ngài Huyền tráng làm chính văn, tham khảo
thì có bản giảng ký vừa nói. Các bản thích luận của các
đại sĩ Thế thân và Vô trước, tôi cũng có tham chiếu.
(3) Đối tượng của Nhiếp
luận rõ ràng nhắm vào bộ phái tiểu thừa. Phần đầu của
Nhiếp luận cho thấy, thời đại luận này, có những luận
điệu của tiểu thừa cho đại thừa là phi Phật thuyết,
đại thừa không là gì khác hơn chính là tiểu thừa. Luận
này gần như đối thoại hoàn toàn với tiểu thừa. Luận
này nói có 1 loại các vị thanh văn có khả năng xoay về đại
thừa, lại có 1 số các vị bồ tát có thể dao động; thật
rõ ràng, chính các vị thanh văn và bồ tát này đích là đối
tượng của Nhiếp luận.
Văn phong Nhiếp luận, cũng
tựa như những tác phẩm khác của Vô trước đại sĩ, đúng
là văn phong của Hữu bộ. Chủ đề của Nhiếp luận là duy
thức luận, sẽ được nói đến dưới đây.
(4) Sợi giây trong bóng tối
được thấy lầm là con rắn. Nếu biết con rắn ấy hoàn
toàn không có, chỉ có với sự thấy lầm, thì rồi cũng sẽ
thấy ra sợi giây chỉ là sự kết hợp của các nguyên tố
sắc hương vị xúc. Duy thức là như vậy. Nơi các pháp y tha
mà thấy ra biến kế ngã pháp. Ngã pháp ấy là toàn bộ thân
tâm và thế giới chúng ta đây. Nhưng thực chất chỉ là con
rắn thấy lầm sợi giây mà ra. Thế nên duy thức thì phải
nói rõ và đủ là duy thức vô nghĩa, vô nghĩa duy thức. Nhiếp
luận nói về duy thức, trước tiên nói như vậy, dưới cái
dạng gọi là duy thức vô nghĩa.
Nhiếp luận lại nói đến
cái biết của chúng ta. Cái biết ấy có nhận thức có đối
tượng. Ở đây nhận thức là đối tượng hóa nhận thức,
cũng như đối tượng là nhận thức hóa đối tượng. Như
thế mới là biết. Và như thế gọi là duy thức. Đó là cách
thứ hai, Nhiếp luận nói về duy thức, dưới cái dạng gọi
là 2 phần.
Nhiếp luận thống nhiếp các
pháp thành 11 loại, gọi là 11 thức. Một là thức thân (thân
thức), tức cái tổng thể gồm cả 5 giác quan. Hai là thức
chủ thể của thân (thân giả thức), là ý ô nhiễm. Ba là
thức chủ thể của sự tiếp nhận (thọ giả thức), là ý
vô gián diệt. Bốn là thức được tiếp nhận (bỉ sở thọ
thức), là 6 cảnh. Năm là thức tiếp nhận (bỉ năng thọ
thức), là 6 thức. Sáu là thức thì gian (thế thức), là vị
lai hiện tại quá khứ liên tục. Bảy là thức số mục (số
thức), là những số mục hàng lẻ, hàng chục v/v. Tám là
thức cư trú (xứ thức), là thế giới chúng sinh cư trú. Chín
là thức nói năng (ngôn thuyết thức), là ngôn ngữ xuất từ
thấy nghe hay biết. Mười là thức mình người (tự tha sai
biệt thức), là bản thân với tha nhân. Mười một là thức
đường lành đường dữ (thiện thú ác thú tử sinh thức),
là những nẻo đường sinh tử. Tất cả 11 loại này đều
gọi là thức, là vì liên hệ đến thức, do thức biểu thị.
Tất cả 11 loại này, 3 loại đầu là 6 căn, loại 4 là 6 cảnh,
loại 5 là 6 thức; 6 loại còn lại là chi tiết của 6 căn,
6 cảnh và 6 thức. Thế nên 11 loại này bao gồm hết thảy
mọi sự sai biệt của nhân sinh vũ trụ. Mọi sự sai biệt
này toàn liên hệ với thức, nên gọi là duy thức, dưới
cái dạng gọi là nhiều thứ.
(5) Thế nhưng vấn đề không
phải đã ngừng ở đây. Mà nói duy thức thì phải nói về
a lại da.
Nhiếp luận nói a lại da khá
kyծ Và cũng khá khác với những cách nói khác. Nhiếp luận
nói về a lại có những điểm chính sau đây.
Một, trong 4 duyên, nhân duyên
mới là nói về cái nhân tố chính yếu phát sinh các pháp.
Nhân tố ấy là chủng tử. Chủng tử là a lại da. Nên a lại
da mới là nhân duyên, tức là căn bản của các pháp. Không
những như vậy, trong khi nói về đạo lý duyên khởi, Nhiếp
luận cho thấy, với 2 loại duyên khởi và 3 sự huân tập
sai biệt, a lại da đối với con người và thế giới của
con người, nó vừa là chất liệu vừa là tổ hợp.
Hai, a lại da là thức, mà là
thức có đủ 2 phần tướng kiến, thì chính cách nói này
cũng cho thấy a lại da là căn bản của các pháp, là chủ
thức của các thức, hơn là 1 thức bình thường. Nếu chỗ
nào qui định a lại da là thức, thì ở đó tất cả (11) thức
khác là tướng phần, còn ý thức (trong đó) và mọi thức
nó dựa vào là kiến phần.
Ba, a lại da là y tha (gồm có
11 thức). Y tha là tổng thể của biến kế và viên thành (của
nhiễm và tịnh). ... Sinh tử là phần tạp nhiễm nơi y tha,
niết bàn là phần thanh tịnh nơi y tha, chỗ dựa của 2 phần
là y tha. Chuyển y là chính y tha khi nổi lên sự đối trị
thì chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh
tịnh.
Bốn, đặc biệt chủng tử
của đa văn huân tập, khởi đầu của sự tu chứng ngộ nhập,
là đa văn giáo pháp của pháp giới tối thanh tịnh (nói theo
từ ngữ của học hệ khác, là chân như và đẳng lưu của
chân như, là dụng huân tập của chân như). Đa văn huân tập
cũng dựa vào a lại da nhưng vẫn đối trị a lại da.
Năm, đối với thân tâm và
thế giới chúng ta đây, Nhiếp luận nói, chung là chủng tử
của thế giới ở ngoài, riêng là chủng tử của tự thể
riêng biệt. Chung là chủng tử không sinh cảm giác, riêng là
chủng tử có sinh cảm giác. Khi sự đối trị sinh ra thì chỉ
loại riêng bị diệt, còn loại chung thì người khác duy trì,
và mình chỉ thấy trong sạch.
A lại da là như vậy, như mấy
điểm vừa thuật lại, nên đã có cái ví dụ người mù rờ
voi, con voi a lại da qua sự mô tả của bao tư tưởng mù mờ
...
Cách nói về a lại da như vậy
thật là đặc thù, những ai học về Duy thức học phải cứu
xét kyծ Bởi vì cách nói a lại da của Nhiếp luận, xưa và
nay, vẫn có ý kiến cho a lại da chỉ là phần nhiễm, và nói
phải có cái gọi là giải tánh a lại da, hay phải lập thêm
thức a ma la (vô cấu thức).
(6) Giữa đại thừa với tiểu
thừa không thể có sự dung hòa ở chính mục đích. Tiểu
thừa chỉ cần tịnh trừ phiền não mà chứng giải thoát
thân. Nhưng đại thừa thì ngoài giải thoát thân, mục đích
chính là pháp thân (trí thân).
Nhiếp luận có 1 luận cứ:
nếu các pháp mà thật thì cái trí biết các pháp cũng thật,
cần gì phải tu dưỡng. Nói như vậy là căn bản của trí
thức đã được đặt ra và đã thành vấn đề. Và quả thật
nếu không vì mục đích lợi ích chúng sinh thì chỉ cần nói
giải thoát, gần như không có nhu cầu gì để nói đến giác
ngộ cả. Trái lại, mục đích đại thừa lại chính ở đây.
Nên sự tu dưỡng trí thức là cả một vấn đề của đại
thừa, của Nhiếp luận.
Trong vấn đề này, Nhiếp luận
vừa nói về sự tu dưỡng, vừa cho thấy vị trí của các
thức trong sự ấy.
Trước hết là vị trí của
a lại da. Khởi sự tu dưỡng ngộ nhập là đa văn huân tập
giáo pháp đại thừa, tức là đa văn cái đẳng lưu của pháp
tánh tối thanh tịnh. Nghĩa là không phải xuất từ a lại
da; mà đa văn ấy chỉ ký thác a lại da, và có khả năng đối
trị chuyển y a lại da. Nói như vậy cũng như có thể nói
đa văn cũng huân tập a lại da mà là sự huân tập có tác
dụng hoàn diệt. Và từ đó, vị trí a lại da vẫn là căn
bản của sự tu dưỡng ngộ nhập.
Kế vị trí a lại da, hãy xét
đến cái ý ô nhiễm. Tuệ giác sẽ sinh mà nó thường làm
trở ngại, nó lại đi trong tất cả tâm thức, nó đó là
vô minh bất cọng, vô minh đặc biệt. Vô minh đặc biệt không
những vô minh vì ý thức tự ngã, mà trong sự ngã kiến huân
tập, nó tạo sự sai biệt và cách biệt giữa bản thân với
tha nhân. Do vậy mà nó là mục tiêu hủy diệt của sự tu
dưỡng ngộ nhập.
Sau hết, và đây mới quan trọng,
ấy là vị trí của ý thức. Từ đầu đến cuối của sự
tu dưỡng ngộ nhập toàn là hoạt dụng ý thức. Trong đời
sống bình thường, chưa hay không tu dưỡng ngộ nhập, thì
ý thức là năng biến kế. Trong sự tu dưỡng ngộ nhập, Nhiếp
luận trước hết nói đến đa văn huân tập và quan sát danh
với sự, mà đó là ý thức cả. Quan sát danh với sự là
quan sát tên gọi và cái được gọi, để thấy ý thức tự
nó vừa hiển cảnh vừa biểu nghĩa, nên danh với sự cùng
là khách thể của nhau. Bước tới nữa, tới nữa, tới cho
đến tuệ giác của Phật, cũng chỉ là ý thức từ da hành
của vô phân biệt trí thành căn bản và hậu đắc của vô
phân biệt trí.
Với cách nói tu dưỡng ngộ
nhập như vậy, Nhiếp luận cho thấy khả năng của tâm thức
chúng sinh thật là vĩ đại, trong mê cũng như trong ngộ.
(7) Nay hãy nói vấn đề niết
bàn. Niết bàn có cái pháp số 4. Một là tánh tịnh niết
bàn, là bản thể của các pháp, trong đó có chúng sinh, vốn
và vẫn tĩnh lặng. Niết bàn này là căn bản cho 3 niết bàn
sau. Hai là hữu dư niết bàn, là niết bàn mới tịnh trừ
tập đế, khổ đế đang còn. Ba là vô dư niết bàn, là niết
bàn hết cả khổ đế nữa. Bốn là vô trú niết bàn, là
niết bàn không ở vào đâu cả: không ở sinh tử mà cũng
không ở niết bàn.
Nhiếp luận nói niết bàn của
đại thừa là vô trú niết bàn. Loại niết bàn thứ 3 chỉ
tiểu thừa có. Thế nhưng đức Phật mà nay gọi là đức
Phật trong lịch sử, thì có niết bàn thứ 3. Nhiếp luận
nói đức Phật trong lịch sử chỉ là biến hóa thân của
Phật. Sự niết bàn của đức Phật này là sự niết bàn
của biến hóa thân. Phật chỉ có vô trú niết bàn, biến
hóa thân mới có niết bàn thứ 3. Nói cách khác, Phật không
niết bàn, hoặc không lúc nào Phật tách rời niết bàn cả.
Nhiếp luận đối thoại với
tiểu thừa về sự cho thân Phật chính là và chỉ là biến
hóa thân, đã nói rằng nếu biến hóa thân mà chính là pháp
thân, thì thế là Phật có sự nhập niết bàn, và nhập niết
bàn thì đại nguyện độ sinh của Phật bị cắt đứt. Đối
với Phật, sự giáng sinh và sự nhập diệt đều là thấy
như thế nào mới lợi ích chúng sinh thì thị hiện ra như
thế ấy. Biến hóa thân nhập niết bàn chỉ là phương tiện
để lợi ích chúng sinh. Cách nói này của Nhiếp luận không
khác mà còn rõ hơn cả Pháp hoa.
Nhưng vô trú niết bàn là gì?
Nhiếp luận nói niết bàn ấy là chuyển bỏ phần tạp nhiễm
nơi y tha mà chuyển được phần thanh tịnh nơi y tha ấy. Với
lý thuyết như vậy, Nhiếp luận nói rõ vô trú niết bàn xả
bỏ phiền não chứ không xả bỏ chúng sinh. Nên Phật thường
trú, thị hiện đủ loại hình mà ích lợi chúng sinh. Không
những thị hiện thân Phật, thị hiện niết bàn, mà thậm
chí cái thân tôi tớ giúp việc Phật cũng thị hiện. Và nói
như kinh Địa tạng, cao nguyên, bình nguyên, ao hồ, suối giếng,
không có gì ích lợi, có tác dụng hóa độ chúng sinh mà Phật
không thị hiện.
Phật thị hiện đến như vậy
mà ta không nhận biết, là vì ta là đồ bễ, không thể chứa
nước, hoặc chứa nước mà nước đục, nước xao động,
thì chẳng bao giờ thấy được hình bóng vầng trăng. Nhiếp
luận còn nói rất rõ, những người đủ mọi chướng ngại,
những người thiếu các yếu tố, những người bị nghiệp
chướng và báo chướng quyết định, đối với những người
như vậy thì Phật không thể tự tại. Cũng như nếu có nghiệp
nặng trở ngại cho tiền tài địa vị, nếu được tiền
tài địa vị thì chướng ngại cho thiện pháp, nếu thiếu
thốn tiền tài địa vị mới biết chán hiện hữu, nếu được
tiền tài địa vị thì dồn chứa nhân tố bất thiện, nếu
được tiền tài địa vị thì làm hại cho người khác, thì
Phật chẳng thể đem tiền tài địa vị lại cho họ.
(8) Sau hết, dầu vụn vặt
một chút, ta cũng nên để ý cách nói chính xác của Nhiếp
luận. Thí dụ nói căn bản và hậu đắc của trí vô phân
biệt thì Nhiếp luận đã ví dụ: căn bản của trí ấy như
hư không, hậu đắc của trí ấy như trong hư không ấy hiện
mọi hình tượng. Nói vô trú niết bàn thì bỏ tạp nhiễm
mà không bỏ chúng sinh; nói giới luật nghi là căn bản của
giới nhiếp thiện pháp và giới lợi ích chúng sinh; nói duy
thức thì duy thức là các pháp không thật... Đại khái như
vậy, Nhiếp luận nói khá độc đáo.
Nhiếp luận nói về cách ngộ
nhập, nói về địa vị ngộ nhập, tương đối rõ ràng, đơn
giản. Do đó, khi Nhiếp luận mới đến Trung hoa đã được
thành lập 1 tông.
