Phần I
- Bài đọc thêm
Tôn
giáo và giá trị thực tại
Thích Tâm Thiện
I- Phật giáo
và khái niệm tôn giáo
Ði
vào quy ngưỡng một đời sống tôn giáo, trước hết, con
người cần phải biết tôn giáo là gì và tôn giáo ấy như
thế nào. Nếu không thấy được điều đó, thì sự quy ngưỡng
sẽ trở nên một lưu lộ của sương mù ảo ảnh. Cố nhiên,
ở đây sẽ không có bất kỳ một giá trị tâm chứng nào
được bàn đến.
Từ xưa đến
nay, các nhà tư tưởng triết học tôn giáo thường nỗ lực
tạo ra một định nghĩa về tôn giáo, song, đối với Phật
giáo, các định nghĩa ấy chưa hề tạo nên một chân dung
hoàn thiện nào. Ở đây, tôi xin dẫn một vài định nghĩa
như sau:
- Từ điển Oxford
ghi rằng: «Tôn giáo là hệ thống của niềm tin và sự tôn
thờ, là sự trực nhận của con người về năng lực chế
ngự siêu nhiên, đặc biệt là về một ngôi vị Thượng đế
có quyền uy được tuân phục, là kết quả của sự trực
nhận như thế trong cách ứng xử, v.v... (System of faith and
worship; human recognition of super human controlling power and especially
of a personal God entitled to obedience, effect of such recognition on
conduct etc...).
- Carlyle thì cho
rằng: «Tôn giáo là điều mà con người thực sự tin tưởng,
thực sự ghi khắc trong lòng và hiểu biết chắc chắn, có
liên quan đến các mối tương hệ sống còn của con người
và vũ trụ u huyền này, cũng như bổn phận và định mệnh
của con người trong vũ trụ« (The thing a man does practically
to heart and knows for certain, concerning his vital relations to this
mysterious universe and his duty and destiny therein).
- J.S.Mill thì bảo
rằng: «Yếu tính của tôn giáo là sự hướng dẫn một cách
mạnh mẽ và nhiệt thành những cảm xúc và ước vọng hướng
đến một đối tượng lý tưởng được xem là tuyệt hảo,
là đỉnh cao tột cùng để vượt qua mọi đối tượng ích
kỷ của dục vọng« (The essence of religion is the strong and
earnest direction of the condions and desires towards an ideal object recognized
as of the highest excellence, and as rightly paramount over all selfish
objects of desire).
- Aldous Huxley thì
cho rằng: «Tôn giáo là một hệ thống giáo dục mà qua đó,
con người có thể tự rèn luyện, trước hết là để tạo
ra những thay đổi cần thiết trong bản thân con người và
xã hội, rồi sau đó, để nâng cao ý thức nhằm kiến tạo
những quan hệ thích đáng hơn giữa họ và vũ trụ mà họ
là một thành phần« (Religion is, among many other things, a system
of education, by means of which human beings may train themselves, first
to make desirable changes in their own personalities and, at one remove,
in society, and in the second place, to heighten consciousness and to establish
more adequate relations between themselves and the universe of which they
are parts).
Nói chung, từ
những định nghĩa trên, tôn giáo có thể được phân làm
hai khuynh hướng: Thứ nhất, xu hướng định nghĩa tôn giáo
như là một hệ thống luân lý đạo đức mà qua đó, bằng
lý trí, con người có thể trực nhận được. Thứ hai, xu
hướng quan niệm tôn giáo theo một thể cách nhiệm mầu, mà
ở đây đòi hỏi một sự cảm nhận và suy tưởng. Bên cạnh
đó, còn có những quan niệm thuần lý về tôn giáo như phát
biểu của Thomas Paine, ông đã thốt lên trong giây phút cuối
cùng của cuộc đời rằng: «Thế giới là quê hương tôi,
nhân loại là anh em của tôi, và làm lành là tôn giáo của
tôi« (The world is my country, mankind are my brotherhood, and to
do good is my religion). Hay một số trường hợp, khi bàn luận
về tôn giáo và giá trị của nó, các triết gia Ấn hiện
đại thường quan niệm rằng, tôn giáo không phải là một
chuỗi các học thuyết uyên áo, mà là kinh nghiệm nội tại
(inner experience), kinh nghiệm này luôn luôn được đặt trên
căn bản của sự trực nhận cái hiện hữu thánh thiện (Presence
of the divine) trong con người.
Từ đây, có một
giao điểm giữa các tôn giáo Ðông phương và Tây phương hay
tôn giáo nhân loại nói chung, là đặc tính Thiện (Loving-kindness)
mà trên đây, Thomas Paine, một triết gia nhân bản người Anh,
một cách hùng hồn bảo rằng: «... Làm lành là tôn giáo của
tôi«.
Tuy nhiên, cũng
rất phức tạp nếu cho rằng tôn giáo là làm lành, vì như
thế, những ai làm lành đều có tôn giáo ư? Vả lại, quan
niệm về làm lành cũng không giống nhau giữa các quốc gia,
dân tộc, sắc tộc, bộ tộc. Ở đây, chỉ xin đơn cử một
việc là vấn đề kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp
y học hiện đại là thiện hay bất thiện, điều đó ngày
nay thế giới vẫn còn đang bàn cãi !
Từ những tiền
đề trên, chúng tôi xin đi vào trình bày một khái niệm tôn
giáo theo tinh thần Phật giáo, nhằm góp phần soi sáng giá
trị đích thực của tôn giáo trong đời sống hiện đại.
Phật giáo, theo
cách ngôn của Thiền sư D.T.Suzuki, là một tôn giáo khước
từ mọi định nghĩa khách quan, vì định nghĩa là đặt giới
hạn cho sự thăng hoa của nguồn mạch tâm thần (Rligion refuses
to be objectively defined, for this will be setting a limit to the growth
of its spirit). Ở đây, định nghĩa này hướng vào hai mục
tiêu: một là lý trí thuần lý, hai là kinh nghiệm nội tại.
Về mặt lý trí
thuần lý, theo Phật giáo, ngôn ngữ và tư duy chỉ có khả
năng phân tích, quan sát trên bề mặt sinh thái của con người
và vũ trụ, nó là thể cách hoạt động thuộc hình nhi hạ
(physique). Trong khi đó, kinh nghiệm tâm linh là một cơ cấu
thuyên thích nội tại (implicit hermeneutical structure), tự nó
vốn đã thoát ly nhất nguyên (monisme), nhị nguyên (dualisme)
và đa nguyên (pluralisme), nó thoát ly ngôn ngữ hình thái vì
nó vô tướng, nó thuộc hình nhi thượng (métaphysique), tạm
gọi là như vậy. Nói như thế không có nghĩa là Phật giáo
chủ trương dẫn dắt con người đi vào một thế giới mông
lung hương khói, mà chính là giúp con người xé toang bức màn
mông lung hương khói của logic tư duy hữu ngã, đưa con người
trở về cái bản thể thánh thiện ngay trong cái cơ cấu nội
tại (inner necessity) của chính con người. Từ đây, nếu cần
định nghĩa về Phật giáo thì sẽ định nghĩa như vầy:
Suzuki tiếp: «Ðịnh
nghĩa của Phật giáo phải là nguồn sinh lực uyên nguyên của
chính nó thúc đẩy tới trước một dòng động mạch tâm
linh, mang tên là Phật giáo« (The definition of Buddhism must be
that of the life-force which carries forward a spiritual movement called
Buddhism). Tại đây, tôn giáo theo Phật giáo sẽ không được
bàn đến ở bất luận nơi nào thiếu vắng sinh thái tâm linh,
hay là một sự nội chứng tự thể (inner individual experience).
Cố nhiên ở đây ta không thể tìm được một phê bác nào
cho rằng sự quay trở về với bản thể uyên nguyên của mỗi
người là quan điểm quy kỷ (egocentric). Vì ngay từ đầu,
khi cất bước quay trở về, tự thân của mỗi cá thể, trước
hết, phải rũ sạch mọi chấp trước về cái tôi (I), cái
của tôi (mine) và cái tự ngã của tôi (myself). Nhưng cũng
không vì vậy mà con đường ấy bị gọi là vô quy kỷ (nonegocentric),
vì ngay tại đó, Phật giáo thiết lập một cứu cánh thực
tại (ultimate reality) vốn bản nguyên, tự hữu và vĩnh hằng:
nó là Tathata - Như như, một thực tại hiện sinh (existential),
một nguồn sống tương tục của tri giác và thực tại. Do
vậy, Phật giáo không phải là tín ngưỡng suông hay quy tắc
thần khải do quyền lực thiêng liêng khai sáng và chỉ bảo,
hoặc lòng kinh sợ một cái gì u huyền mình không biết, mà
Phật giáo là giáo huấn đưa con người đi đến giác ngộ
bằng con đường thực nghiệm, nội chứng tự thân. Kinh Pháp
Cú, Ðức Phật dạy: «Như đất, người giữ tâm quân bình,
có nếp sống kỷ cương, không còn nghe xúc động. Người
ấy như trụ đồng, như ao hồ phẳng lặng, không bị bùn
đất làm nhơ. Với người có tâm quân bình như thế, cuộc
đi lang thang bất định của đời sống không còn lặp lại
nữa« (Like earth, a balanced and well disciplined person recents
not. He is comparable to an indakhila. Like a pool unsullied by mud, is
he, to such a balanced one life’s wanderings do not arise -- Dhp, 95.
II- Phật giáo
- tôn giáo thời đại
Nhà bác học A.Einstein
phát biểu rằng: «Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn
giáo toàn cầu, vượt lên mọi thần linh, giáo điều và thần
học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên
lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý,
phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể gồm mọi phương diện
trên trong cái nhất thể đầy ý nghĩa, và Phật giáo đáp
ứng đủ các điều kiện ấy« (The religion of the future will
be a cosmic religion. It should transcend a person God and avoid dogmas
and theology. Covering both the natural and the spiritual, it should be
based on a religion sence, arising from the experience of all things, natural
and spiritual, as a meaningful unity. Buddhism answers this description
- Einstein Testament).
Trên cơ sở của
lời phát biểu này, tôi xin tập chú vào Phật giáo với những
tính cách như sau:
1)- Phật
giáo - một tôn giáo vượt lên mọi thần linh, giáo điều
và thần học.
Suy cho cùng, Phật
giáo là một lối sống phản bổn hoàn nguyên, một lối sống
quay trở về với chính mình, rồi từ nơi tự thân nhận chân
cái giá trị hiện hữu của con người, cũng như hàng loạt
hệ thống giá trị có liên quan với con người, với thiên
nhiên, như con chim, hòn đá, cành me... Ðó chính là mối tương
quan Duyên sinh (paticcasamuppàda) của hiện hữu. Thông qua đó,
con người thấy được mình, thấy được giá trị hiện hữu
của mình cũng như đồng loại và dị loại, mà trong đó ý
thức và hành động của con người cá thể tự nó quy định
cho nó một định mệnh. Ðức Phật dạy rằng: «Con người
là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp; nghiệp
là quyến thuộc, là nơi nương tựa, nghiệp là thai tạng mà
từ đó con người sinh ra« (Owner of their karma are the beings,
heirs of there karma, the karma is their womb from which they are born,
their karma is their friend, their refuge...).
Kinh Pháp Cú, Ðức
Phật cũng dạy rằng: «Không ai có thể làm cho ta trở nên
trong sạch, cũng không ai làm cho ta ô nhiễm; trong sạch hay
ô nhiễm là tự nơi ta, chính ta làm cho ta ô nhiễm, và cũng
chính ta làm cho ta trong sạch«.
Ở đây, Ðức
Phật không hề thừa nhận vô luận một năng lực quyền uy
tối cao có thể ngự trị cuộc sống của con người; chỉ
có con người là kẻ duy nhất tạo tác, gặt hái, và điều
hành định mệnh của chính y.
Giáo thuyết tương
quan nhân quả cũng nhấn mạnh rằng, thiện nghiệp hay ác nghiệp
đều là nhân quả chín muồi của tâm lý và hành động. Trong
mối tương quan nhân-quả, thông qua thiện ác, con người kiến
tập cho mình một định mệnh. Ðồng thời, con người cũng
có khả năng giải phóng y ra khỏi cái định mệnh thực hữu
hiện tiền, mà trong một quá khứ liên tiến xa xôi, y đã
gieo trồng thông qua mọi hành vi, cử chỉ, tâm lý, thái độ...
của chính y. Như vậy, nhân-quả ở đây, theo Phật giáo, không
phải là mối tương quan cơ giới, mà là một hệ thống tương
quan nhân-quả sinh vật định hướng (orientated biological causation).
Do vậy, giáo thuyết nhân quả, trên góc độ triết học, là
một sức mạnh nội tại nhằm đánh thức con người và trả
con người về với chính nó, về với trách nhiệm và bổn
phận của chính tự thể, chủ thể tạo tác. Như thế, vô
hình trung giáo thuyết nhân quả đã dìu dắt con người đi
ra khỏi vòng cương tỏa của thần linh, giáo điều và thần
học. Con người ý thức rằng, y buộc phải gánh chịu mọi
hậu quả do tâm lý và hành động tạo tác của chính mình
mà không cần trông đợi bất kỳ một sự cứu rỗi nào.
Thánh Phao-lồ nói rằng: «Nếu Chúa Ki-tô không thức dậy
trong ông thì lòng tin của ông hóa ra hư giả, và ông vẫn
đắm chìm trong tội lỗi« (If Christ be not raised, your faith
is vain, ye are yet in your sins).
2)- Phật
giáo - một tôn giáo bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn
siêu nhiên
Với thế giới
tự nhiên, Phật giáo nhìn chúng qua đôi mắt Duyên sinh; với
thế giới siêu nhiên, Phật giáo đi vào bản thể - thoát ly
hình tướng, âm thanh, thoát ly các phạm trù đối lập (nondualism).
Như vừa trình
bày, trước hết, Phật giáo nhìn nhận sự tồn tại và hiện
hữu của con người và thế giới như là sự hiện hành của
tương duyên (interconnecting # condition). Trong đó không hề có
bất kỳ một sinh thể nào tồn tại một cách độc lập mà
không cùng tương hệ, hòa điệu với các điều kiện cấu
thành. Từ mối tương quan Duyên sinh này, Ðức Phật dạy rằng,
không thể tìm ra một nguyên động lực nào làm chủ vòng
luân chuyển của tiến trình sinh thái (ecosystem) hay cấu trúc
sinh thái (ecological structure) trong sự hiện hữu của con người
và thế giới. Ðây là nội dung của đạo lý Duyên sinh vô
ngã (paticcasamuppàda-anatta); bao gồm cả nhân vô ngã (pudgalanairatmya);
hay cũng gọi là Không (Sunyata). Trên bình diện triết học,
tính Không là cái cứu kính của thực tại bản nguyên; tri
giác về tính Không nghĩa là thể nhập thực tại tối hậu.
Nhưng cần ghi nhận rằng, Không ở đây không mang tính đối
lập giữa các phạm trù của Hữu và Vô, nó cũng không phải
là sự rỗng tuếch.
Ðể rõ ràng hơn,
tôi xin trình bày khái lược một số «ý niệm« về tính
Không như vầy.
Trước viễn cảnh
của thực tại (ontological), con người hằng tưởng rằng có
một «trú xứ vĩnh hằng« ở một thế giới xa xăm nào đó
mà y luôn ước vọng rằng sau khi hoàn tất cuộc đời trần
thế, với một ân sủng nào đó, y sẽ được trở về với
nó. Ðây quả tình là một ý tưởng mông lung, hão huyền !
Nhưng khi Phật
giáo nói «Nhất thiết không«, con người lại thường rơi
vào logic tư duy, mong soi sáng nó trong tương quan của những
phạm trù (category) hoặc bán phạm trù (sub-category) trong dòng
đối lập hữu ngã, hoặc hữu (abhava) hoặc vô (bhava) theo
một khuôn mẫu triết lý (philosophical # pattern), hoặc đồ
giải (map-out) theo những cắt nghĩa (interpretine concepts) thông
tục. Vì thế, y cứ luẩn quẩn trong hữu vô, sinh-diệt, thường-đoạn,
khứ-lai, mà không thể trực nhận cái thực tại bản nguyên
(original reality) vốn mang một giá trị bất biến và vĩnh hằng
trong đời sống thực tại này. Ðức Phật dạy rằng: «Tất
cả hiện tượng (dharma) tự nó không có tự tính (svabhava),
không sinh khởi, không tận diệt, vốn thanh tịnh và như như
(tathata)«.
Ở đây, trên
cơ sở thực tại luận (ontological analysis) và giải thoát luận
(soteriological attainment), chúng ta sẽ khảo sát sơ lược về
tính Không theo quan điểm của triết học Duy thức hay tư tưởng
Ðại thừa nói chung.
Trước hết, tính
Không được xem là Chân tính (true nature) của tất cả hiện
hữu (dharma). Do tri nhận về tính Không mà con người đạt
đến sự toàn tri (hay giác ngộ). Nói vạn hữu là Không, không
phải là cách ngôn phủ định thế giới thực hữu của sự
vật hiện tượng (the world of phenomena) mà nhằm minh giải rằng
chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức đều
được sinh khởi, tồn tại và hiện hữu (becoming) trên cơ
sở của hàng loạt giá trị nhân-duyên; vì thế, chúng được
gọi là không có thực thể (non-entity), không tự hữu và độc
lập. Theo tiến trình Duy thức, bất kỳ một hiện hữu nào
cũng được nhận diện qua tự tính, đó là:
a. Tự
tính giả lập (Parikalpita-svabhava)
b. Tự tính tùy
thuộc (Paratantra-svabhava)
c. Tự tính tuyệt
đối (Parinispanna-svabhava)
a/- Tự tính giả
lập: Rằng theo quan niệm tự nhiên (natural stance), chúng ta
thường xu hướng sở hữu hóa tự tính của sự vật, xem
nó như một sinh thể cá biệt (visera). Nhưng tự nó thực sự
không có tự tính cố hữu, mà thuộc tính của nó là vô tự
tính (nihsvakhava), vô ngã tính (anatta). Cho nên, cái tự tính
mà con người áp đặt lên sự vật hiện hành đó, gọi là
tự tính giả lập. Nó là sự hình thành của sự tiếp xúc
giữa các giác quan (mang tâm lý của chủ thể) và thế giới
khách quan - thế giới sự vật hiện tượng (thuộc khách thể
- đối tượng) mà thuật ngữ gọi là các uẩn (skandhas), xứ
(ayatanas), và giới (dhatus).
b/- Tự tính tùy
thuộc: Rằng các sự vật không thực có cái tự tính giả
lập, như thế không có nghĩa là sự vật không hiện hữu.
Ở đây, vấn đề nhằm giải minh cái tiến trình hiện hữu
(process of becoming) của sự vật, thực chất nó là hệ quả
của tương duyên, nên đặc tính của nó là vô thường, đoạn
diệt. Quan điểm này vừa phê bác các học thuyết quy nạp
(reduction) thế giới hiện sinh vào một thực thể đơn nhất
và vừa không chấp nhận những luận thuyết «ngẫu nhiên«,
theo đó, sự vật hình thành theo một thứ chủ nghĩa vật
chất đơn thuần. Vì vậy, nếu khước từ tự tính tùy thuộc
này, tất yếu sẽ rơi vào hư vô chủ nghĩa, nếu không muốn
nói là phản bác chân lý thực tại - đang là.
c/- Tự tính tuyệt
đối: Rằng hiện hữu là Như như (Tathata), vì trong tự thể
của sự vật vốn không mang tự tính giả lập, và ngay cả
cái tự tính tùy thuộc thực chất là tự tính Không, hay là
thực tính vô tính. Như thế, rõ ràng trên bình diện ngôn
ngữ và tư duy, cái mà gọi là tự tính thì không bao giờ
hiện hữu và thực hữu, nó là vô ngã (anatta).
Như vậy, sự
biện biệt về ba tự tính nhằm giải minh rằng tự tính giả
lập soi sáng sự vật vốn «Không«; rằng tự tính tùy thuộc
soi sáng thế giới và con người là «Duyên khởi«; rằng tự
tính tuyệt đối minh định bản thể «Như như« (mang đặc
tính Niết bàn) vốn hiện hữu ngay trong thế giới này, con
người này mà không phải là một cõi mênh mang, vô định
nào khác. Do đó, thấu triệt và biện minh về tính Không qua
ba tự tính cốt là để thể nhập ba vô tính của hiện hữu;
đây là toàn thể tiến trình thể nhập thực tại và thành
tựu giải thoát của triết học Duy thức.
III- Phật giáo
- một tôn giáo của đạo lý tri thức và kinh nghiệm tổng
thể
Nói đến Phật
giáo là nói đến một đời sống đạo với phương châm:
«Không làm các việc ác, chỉ làm các việc lành, làm cho tâm
ý trong sạch« (Not to do evil,to do good, to purify one’s mind).
Sự giác ngộ của Ðức Phật là đoạn kết của một cuộc
hành trình về tâm linh, một cuộc hành trình đầy gian truân,
vất vả. Nhưng chính cái ý chí siêu phàm và nghị lực phi
thường đã biến Thái tử Siddhartha từ một con người (với
ý thức đạo lý sâu sắc và kinh nghiệm tổng thể về con
người và cuộc đời) trở thành một vị Phật. Như thế,
Phật là một con người đã giác ngộ, một chúng sinh đã
đạt được tuệ giác bình đẳng vĩ đại. Từ đây, cần
xác định rằng, chính cái kinh nghiệm nội tại (inner experience)
là yếu tố làm thăng hoa Vô thượng Chánh giác tâm và «ngộ«
là giây phút nở nụ trưng bày Vô thượng Chánh giác tâm giữa
lòng hiện hữu của muôn loài. Ðức Phật dạy: «Tất cả
chúng sinh đều có khả năng thành Phật, trên lộ trình giác
ngộ, các con hãy tự thắp đuốc lên mà đi, trong đại dương
luân hồi, các con là hải đảo của chính mình, Như Lai chỉ
là bậc Ðạo sư trên nguyên tắc«.
Trong con đường
tu tập, Phật giáo đặc biệt coi trọng ý thức đạo lý và
cái kinh nghiệm nội tại của tự thân con người. Vì rằng
trong các quan năng giao tiếp, ý thức được xem như là chủ
nhân điều động tư duy và tạo tác của con người, cho nên
lộ trình tu tập bao giờ cũng lấy ý thức làm cơ sở. Ðức
Phật, trong kinh Pháp Cú, dạy rằng: «Ý dẫn đầu các pháp,
ý làm chủ tạo tác, đối với ý nhiễm ô, nói lên hay hành
động, khổ não bước theo sau, như xe chân vật kéo... Ðối
với ý thanh tịnh nói lên hay hành động an lạc, bước theo
sau, như bóng không rời hình«. Từ đây, trong lối sống Phật
giáo, từ niềm tin cho đến sư quy ngưỡng ba ngôi Tam bảo,
bao giờ cũng đòi hỏi một sự ý thức đúng đắn hay là
cái tâm thanh tịnh mà thuật ngữ thường gọi là Ehi-pasiko,
tức là «hãy đến và tri nhận«. Phật giáo không dạy con
người tin và quy ngưỡng những gì mình không biết.
Mặt khác, đó
là cái kinh nghiệm cá thể hay sự tâm chứng nội tại cũng
được hàm chứa trong thuật ngữ Ehi-pasiko. Về đời sống
đạo, yếu tố con người là chính mà không phải là đối
tượng tôn thờ. Vì đạo vốn ở thực tại và đời sống
thực tại. Tuy nhiên, Phật giáo không phủ nhận các phương
tiện để đưa con người vào đạo, đó chính là nội dung
của câu nói:
«Mượn
chỉ đưa diều lên khỏi gió
Buông thuyền
lúc khách đã sang sông«
Như vậy, người
Phật tử đúng nghĩa phải xây dựng cho mình một đời sống
ý thức đạo lý và một kinh nghiệm nội chứng. Kết hợp
hai yếu tố này nghĩa là gặt hái được một giá trị chân
lý vĩnh hằng - hay giá trị tâm linh. Tất nhiên ở đây đòi
hỏi một sự toàn tri vượt lên mọi huyễn hoặc và rũ sạch
mọi cảm nhiễm của cuộc đời trần thế này. Ở đó, bấy
giờ là một dòng động mạch tâm linh tuôn trào bất tận
vào cuộc đời với hào quang sáng chói, mà không hề chối
từ bất kỳ một sự phủ dẫm nào, cũng như không bị ngăn
che bởi bất luận một chướng ngại nào. Trên bước đường
vươn đến sự hoàn thiện cao nhất trong đời sống đạo,
mỗi bước thăng hoa là một lần ý thức tự ngã được buông
thả, cho đến khi nào con người thực sự sống trọn với
trạng thái không bản ngã - lúc ấy, Niết bàn chân thực hiển
lộ ngay tại con người này và ngay tại cuộc đời.
Ðể kết thúc,
tôi xin dẫn lời phát biểu của Hòa thượng Thích Thiện Siêu
như sau: «Niết bàn là một cái gì tuyệt đối không dung ngã.
Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết
bàn vô tướng - vô tướng nên khó vào. Muốn vào Niết bàn,
ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết bàn rất
hẹp, chỉ bằng tơ tóc, nên ta không thể mang thêm một hành
lý nào mà hy vọng vào Niết bàn được cả. Cái thân đã
không mang theo được, mà cả ý niệm về tôi, về ta cũng
không thể mang theo được. Cái ta càng to thì càng xa Niết
bàn. Nên biết rằng: hễ hữu ngã là luân hồi, mà vô
ngã là Niết bàn.«./.
